哪個教派思想更好 更利于身心發(fā)展
道教之下流者流于鬼神，道教之上流者無門而入。
我曾經(jīng)見過不止一人，為了求道，而被騙財騙色。 這些人在錢財散盡、光陰空過之后，只能獨(dú)自承擔(dān)落寞虛無。
相對而言佛教要好得多：佛門有普度眾生之宏愿，正所謂佛門廣大，沒有什么秘密，也并不需要你去找個什么上師，花費(fèi)錢財求一個什么秘密口訣。
而且佛教十分講究戒律清凈。真正的門檻低，成就高。
至于哪個教派的思想好，其實它們都很好，關(guān)鍵看你如何選擇，可以讀讀牟宗三的《圓善論》，這本書里詳細(xì)論述和比較了中國儒釋道、西方基督教和西方哲學(xué)的主要思想。
牟宗三比較各教派的思想，還是參考了佛教天臺圓教的理論。可見佛教思想的圓滿。
值得一提的是，牟宗三并不是宗教人士，而是哲學(xué)家，看法相對而言比較客觀。以下為《圓善論》序言，簡略地概括了各教派的思想，有空可以一觀：
我之想寫這部書是開始于講天臺圓教時。天臺判教而顯圓教是真能把圓教之所依以為圓教的獨(dú)特模式表達(dá)出來者。圓教之所以為圓教必有其必然性，那就是說，必有其所依以為圓教的獨(dú)特模式,這個模式是不可以移易的，意即若非如此，便非圓教。天臺宗開宗于智者，精微辨釋于荊溪，盛闡于知禮，皆在大力表示此獨(dú)特模式。觀其所說實有至理存焉。這是西方哲學(xué)所不能觸及的，而且西方哲學(xué)亦根本無此問題——圓教之問題。
由圓教而想到康德哲學(xué)系統(tǒng)中最高善——圓滿的善（圓善〉之問題。
圓教——觀念，為了圓善問題之解決。這一解決是依佛家圓教、道家岡教、儒家圓教之義理模式而解決的，這與康德之依基督教傳統(tǒng)而成的解決不同。若依天臺判教的觀點(diǎn)說，康德的解決并非圓教中的解決，而乃別教中的解決。因為教既非圓教，故其中圓善之可能亦非真可能，而乃虛可能。詳如文中第六章所說。
籠統(tǒng)方便言之，凡圣人所說為教。即不說圣人，則如此說亦可：凡足以啟發(fā)人之理性并指導(dǎo)人通過實踐以純潔化人之生命而至其極者為教。哲學(xué)若非只純技術(shù)而且亦有別于科學(xué)，則哲學(xué)亦是教。依康德，哲學(xué)系統(tǒng)之完成是靠兩層立法而完成。在兩層立法中，實踐理性（理性之實踐的使用〉優(yōu)越于思辨理性（理性之思辨的使用〉。實踐理性必指向于圓滿的善。因此，圓滿的善是哲學(xué)系統(tǒng)之究極完成之標(biāo)識。哲學(xué)系統(tǒng)之究極完成必函圓善問題之解決；反過來，圓善問題之解決亦函僑學(xué)系統(tǒng)之究極完成。
向往——最高善是西方“哲學(xué)”一詞之古義（這古義的哲學(xué)在中國則寧名曰“教”）。康德說：為我們的合理行為的諸格言而去實踐地即充分地（適當(dāng)?shù)兀┮?guī)定一最高善之理念，這乃是“實踐的智慧論”之事，而此實踐的智慧論，作為一門學(xué)問看，復(fù)又即是所謂哲學(xué)。哲學(xué)一詞是取古人所了解之意義。古人以為哲學(xué)意謂一種“概念中之教訓(xùn)…，概念乃即是“最高善已被置于其中”的那概念，并且亦意謂一種“行為中之教訓(xùn)”，行為乃即是“最高善所因以被得到”的那行為。去把哲學(xué)一詞留在其作為一最高善論之古義中（就理性努力去使這最高善論成為一門學(xué)問而言），這必應(yīng)是妥善的。因為一方面，“作為一最高善論”這所附加的限制必應(yīng)適合于那個希臘字（希臘字“哲學(xué)”一詞指表“愛智慧”)，而同時它又必足以在哲學(xué)之名下去擁攝“愛學(xué)問”，即是說，“愛一切思辨的理性知識”，所謂“愛一切思辨的理性知識”是就這思辨的理性知識在以下兩方面均可“適用于理性”而言，即，一是在那個概念（即最高善之概念）方面可適用于理性，一是在“決定我們的行為”的那實踐原則方面可適用于理性，而在這兩方面適用于理性卻亦并未喪失這主要的目的〔愛智慧〉，而單為此主要目的之故，此思辨的理性知識始可叫做實踐的智慧論。另一方面，因著在此定義中（意即在哲學(xué)作為最高善論之定義③中）執(zhí)持一個“必十分降低一個人之虛偽要求”的自我估價之標(biāo)準(zhǔn)于一個人之面前而去抑制那“冒險去要求哲學(xué)家之稱號”（自居為哲學(xué)家）這樣一個人的自大，這必是無害的。〔案意即：另一方面，我們可用哲學(xué)之為最高善論之定義以為一自我估價之標(biāo)準(zhǔn)，把此標(biāo)準(zhǔn)置于一個自居為哲學(xué)家的人面前而抑制其自大，這必是無什么損害的，蓋有誰能及此標(biāo)準(zhǔn)呢？是故此標(biāo)準(zhǔn)必十分降低其虛偽的要求。〕因為一個智慧的教師必不只是意謂一個學(xué)者。
①改為“依概念而說的教訓(xùn)”亦可。下“行為中之教訓(xùn)”亦可改為“依行為而說的教訓(xùn)"。若把這兩面揉于一起而如此譯亦可，即“古人以為哲學(xué)意謂一種依概念與行為而說的教訓(xùn)，概念即是最髙善已被置子其中的那概念，而行為亦即是最高善所由以被得到的那行為"。
②意即“可服務(wù)于理性”或“有益于理性”。
③此是改正文丨原注為“意即在最高善之定義中”，誤。俟再版時當(dāng)照改。并未進(jìn)至如此之遠(yuǎn)，即如以“達(dá)到如此高之目的”之確定期望來指導(dǎo)他自己那樣遠(yuǎn)，當(dāng)然亦未以此來指導(dǎo)他人〉；智慧的教師是意謂智慧的知識中之師（案即中國所謂人師〉，智慧的知識之師所函蘊(yùn)的比一個平庸人所要求于其自己者為更多一點(diǎn)。這樣，哲學(xué)如同智慧必總?cè)匀皇且粋€理想，此理想，客觀地說，其被呈現(xiàn)為完整的是單只在理性中被呈現(xiàn)為完整的（單只是完整地呈現(xiàn)于理性〗，而主觀地說，對一個人而言，它只是此人之不停止的努力之目標(biāo)，而無人能有理由宣稱為實得有之，得有之以冒稱哲學(xué)家之名，倘無人能展示此理想之不可錯誤的結(jié)果于他自己的人格中以為一范例（即在其自我作主中以及在那“他于一般的善中異常地感有之”的那無疑問的興趣中，展示此理想之不可錯誤的結(jié)果于他自己的人格中以為一范例〉，而這一點(diǎn)卻亦正是古人所要求之以為一條件，以為值得有那個可尊敬的(光榮的）“哲學(xué)家”之頭銜之條件。
如康德此段話所言，哲學(xué)之思考依其發(fā)展而至實踐理性之批判，充分地去為我們的理性行為之格言規(guī)定最高善之理念而言，就是“實踐的智慧論”(雙—!,智慧學(xué)，“實踐的”一形容詞是阿保特所加；)。哲學(xué)之思考而至此是符合“哲學(xué)”一詞之古義的。古希臘哲學(xué)一詞意謂“愛智慧”。何謂“智慧”？洞見到“最高善”即謂智慧。何謂“愛智慧”？向往最高善，衷心對之感興趣，有熱愛,有渴望，即謂“愛智慧”。所以哲學(xué)或智慧學(xué)〖實踐的智慧論〉，作為一門學(xué)問看，是不能離開“最高善”的。因此，哲學(xué)，依古義而言，亦可徑直名曰“最高善論”〈依近世而言，當(dāng)然不如此。近代竹學(xué)甚至已不討論最高善了。又古代所謂最高善，如柏拉圖之所意謂，以及斯多噶與伊壁鳩魯之所意謂，亦皆未達(dá)至康德所意謂者之境。至康德，我們可明確地知道最高善即是圓滿的善，而即此岡滿的善亦未達(dá)至圓教下的圓善之境。吾雖就此圓滿的善而譯為圓善，圓善就是圓滿的善之簡稱，然而當(dāng)吾就圓教說圓善，則此岡善之內(nèi)容的具體而真實的意義亦有進(jìn)于康德所說者，雖然德福一致之義仍照舊〉。
依哲學(xué)之占義之為“最高善論”這一限制而言〈限制是照顧到近世而言，若依古義，哲學(xué)就是如此，無所謂限制，恰如依中國傳統(tǒng)而言，這樣的哲學(xué)就是所謂“教”；)，竹學(xué)一方固是“愛智慧”〔哲學(xué)一詞之原義〉，一方亦是“愛學(xué)問”，“愛一切思辨的理性知識”。“愛學(xué)問”就是使“愛智慧”成為一門學(xué)問，有規(guī)范、有法度的義理系統(tǒng)，這就是所謂“智慧學(xué)”。既是一有規(guī)范、有法度的義理系統(tǒng)，就需要有思辨性的理性知識，如孟子所謂“終始條理”（稱孔子者〉，荀子所謂“知統(tǒng)類”。若是雜亂無章，荀子所謂“雜而無統(tǒng)”，或只是“儻來一悟”，只是一些零碎的感覺，則不成學(xué)問，亦不能說“愛智慧”矣。愛智慧就函著愛學(xué)問，愛學(xué)問就函著愛一切思辨性的理性知識。這一切思辨性的理性知識當(dāng)然是就最高善論而說的。這些理性知識在界定最高善之理念（概念〉中以及在表明實踐原則以決定我們的行為中都是對于理性有用的，即皆可服務(wù)十理性而有用于理性，即理性可借這些思辨性的理性知識以展現(xiàn)其自己之目的與義用。故雖是思辨性的理性知識，卻亦未歧離漫蕩，往而不返，而喪失其主要目的，即“愛智慧”之目的；單為此目的之故，這些思辨性的理性知識始可叫做是實踐的智慧論〔智慧學(xué)〉，這就是衍學(xué)（智慧學(xué))一最高善論之為一學(xué)問之恰當(dāng)意義。
這樣意義的哲學(xué)，康德說，古人認(rèn)為是一種教訓(xùn)，即依概念與行為而說的教訓(xùn)，概念即是“把最高善置于其中”的那概念〈意即最髙善之概念〉，行為即是“最高善因之而被得到”的那行為。這亦正是中閏儒、釋、道傳統(tǒng)中所謂“教”。哲學(xué)既是這樣意義的一種教訓(xùn)，則依此意義的哲學(xué)而言，無人敢自居為一“哲學(xué)家”。因此，“哲學(xué)如同智慧，必總?cè)匀皇且粋€理想，此理想，客觀地說，其被呈現(xiàn)為完整的是單只在理性中被呈現(xiàn)為完整的，而主觀地說，對一個人而言，它只是此人之不停止的努力之目標(biāo)，而無人能有理由宣稱為實得有之，得有之以胃稱竹學(xué)家之名，倘無人能展示此理想之不可錯誤的結(jié)果于他自己的人格中以為一范例”。
案這個意思的哲學(xué)家必即儒家所謂圣人，道家所謂至人、真人，佛家所謂菩薩、佛，而康德在他處則名曰“理想的衍學(xué)家”。康德在《純粹理性批判超越的方法論》第三章《純粹理性的建構(gòu)》中有云：
迄今以往，哲學(xué)之概念只是一經(jīng)院式的概念 個知識系統(tǒng)之概念，此意義的哲學(xué)概念只在其為一學(xué)問的性格中被尋求，因此，它只籌劃這系統(tǒng)性的統(tǒng)一，即適當(dāng)于學(xué)問的那系統(tǒng)性的統(tǒng)一，因而結(jié)果，它不過是知識的邏輯圓滿。但是，茲同樣也有另一個哲學(xué)的概念，即一“宇宙性的概念”，此宇宙性的概念總是已形成“哲學(xué)”一詞之真實基礎(chǔ)，特別當(dāng)其似乎已被人格化〔已為人所體之〕，而且其基型已被表象于理想的哲學(xué)家中時，為然。依此觀點(diǎn)而言，哲學(xué)是把一切知識關(guān)聯(lián)于人類理性的本質(zhì)目的之學(xué)，而哲學(xué)家不是理性領(lǐng)域中的一個技匠，而是其自身就是人類理性的立法者。依哲學(xué)一詞的這個意思而言，去稱一個人為哲學(xué)家，并妄以為他已等同于那只存于理念中的“模型”，這必是過情的虛譽(yù)。
〔譯者案〕：所謂哲學(xué)之“宇宙性的概念”((：。抓丨⑶丨,，，宇宙性是照字面譯，很難找一個拾當(dāng)字眼譯之，也許孔子“與人為徒”義較近之。見下康德注。
數(shù)學(xué)家、自然哲學(xué)家，以及邏輯學(xué)家，不管前兩者在其理性知識之領(lǐng)域中的進(jìn)步是若何的成功，而后兩者尤其在哲學(xué)知識方面的進(jìn)步是若何的成功，他們在理性領(lǐng)域中猶仍只是一些技匠。今設(shè)想有一教師（理想中思議之者）于此，他把那三家的工作分派給三家，并且用他們的工作為工具，去推進(jìn)人類理性的本質(zhì)目的。我們必須單名此一教師為一哲學(xué)家；但是由于這樣的教師并不存在，而“他的立法”之觀念則是被見于那每一人類所稟賦的理性中，是故我們將緊守這理性，較更準(zhǔn)確地去決定哲學(xué)所規(guī)定者，即從理性的本質(zhì)目的之觀點(diǎn)，依照哲學(xué)之宇宙性的概念(注一；)，就著系統(tǒng)性的統(tǒng)一，更準(zhǔn)確地去決定哲學(xué)所規(guī)定者。
〔原注一〕：關(guān)于哲學(xué)之宇宙性的概念，康德有注云：
所謂“宇宙性的概念”，在此，是意謂這樣一個概念，即，它關(guān)聯(lián)到那“每一個人必然地對之有一興趣"者；依此，如果一丨】學(xué)問只被視為這樣一種學(xué)科，即依某種自由選擇的口的而被設(shè)計成者這樣一種學(xué)科，則我必須依照〔學(xué)問〕之經(jīng)院式的概念去決定它。
〈案：哲學(xué)之經(jīng)院式的概念其目的有特限，而且只注意知識之邏輯圓滿。哲學(xué)之宇宙性的概念其目的無特限，只就那與全人類有關(guān)每一人對之感興趣者而言，是一切理性知識之實踐存有論的園滿，故似與孔子“與人為徒”義較合。〉
本質(zhì)的目的，自其當(dāng)身而言之并不就是最高的目的；依理性在完整的系統(tǒng)統(tǒng)一方面之要求而言，在這些本質(zhì)的目的中，只有一個始可說為是最高的目的。因此，本質(zhì)的目的或是終極目的，或是諸隸屬目的，此等隸屬性的目的是必然地當(dāng)作工具而與那終極目的相連系。終極目的不過就是人的全部天職，而討論此全部天職的哲學(xué)即被名曰道德哲學(xué)。由于道德哲學(xué)所有的這種優(yōu)越性，即優(yōu)越于理性的一切其他業(yè)績的這種優(yōu)越性，所以古人在其使用“哲學(xué)家”一詞時，常特別意指“道德家”而言；而甚至在今日，我們亦因著某種類比而被引導(dǎo)去稱一個在理性的指導(dǎo)下顯示自制的人曰哲學(xué)家，不管其知識為如何地有限。“人類理性的立法”（哲學(xué)〕有兩種對象，即自然與自由，因此，它不只含有自然的法則，亦含有道德法則，它把這兩種法則首先呈現(xiàn)于兩個不同的系統(tǒng)中，而最后則呈現(xiàn)之于一個整一的哲學(xué)系統(tǒng)中。自然的哲學(xué)討論那一切“是什么”者，而道德哲學(xué)則討論那“應(yīng)當(dāng)是什么”者。
案此四段活與上所引實踐理性批判中者相呼應(yīng)。關(guān)于此四段話，還有前乎此者，我曾詳釋之于《現(xiàn)象與物自身》一書第七章最后一節(jié)中。讀者可取而一閱。那部書從純粹理性批判講起，依屮國哲學(xué)底智慧方向，就著康德的現(xiàn)象與物自身之超越的區(qū)分，最后建立執(zhí)的存有論與無執(zhí)的存有論。本書則講圓教與圓善，故先以古人所理解的哲學(xué)一實踐的智慧學(xué)，最高善論，標(biāo)之于此序，以實踐理性作開端，把圓滿的善（圓善〉套于無執(zhí)的存有論中來處理，即從圓教看圓善，此將使無執(zhí)的存有論更為真切，使一完整的系統(tǒng)之圓成更為真切。
竹學(xué)之為智慧學(xué)（實踐的智慧論)一一最高善論，這雖是哲學(xué)一詞之古義，然康德講最髙善（圓滿的善)之可能卻不問于古人。他是從意志之自律（意志之立法性）講起，先明何謂善，然后再加上幸福講岡滿的善。此圓滿的善的可能性之解答是依據(jù)基督教傳統(tǒng)來解答的，即由肯定一人格神的上帝使德福一致為可能。我今講圓教與圓善則根據(jù)儒學(xué)傳統(tǒng)，直接從孟子講起。孟子的基本義理正好是自律道德，而且很透辟，首發(fā)于兩千年以前，不同凡響，此則是孟子的智慧，雖辭語與思考方式不同于康德。圓滿的善，以前儒者不甚措意，孟子亦未積極考慮此問題而予以解答，此蓋由于先重“德”一面故。然而天爵人爵亦是孟子所提出者，此示本有德福之兩面，此即可引至圓滿的善之考慮。圓教的意識是后來慢慢發(fā)展成的。儒家由孔子之仁開端,本有上下內(nèi)外本末通而為一的粗略規(guī)模。道家老莊亦有。然而圓教之所以為圓教之獨(dú)特模式卻必須首先見之于佛家天臺宗之判別、圓。若以此為準(zhǔn)而予以鄭重注意，則儒圣之圓境卻首先見之于王弼之圣人體無以及向、郭之注《莊》。此等玄言雖是假托道家理境以顯，然而圓境卻必須歸之于儒圣。由此即可啟發(fā)出依儒家義理而說儒家之圓教。依儒家義理而說儒家圓教必須順王學(xué)之致良知教而發(fā)展至王龍溪之“四無”，再由此而回歸于明道之“一本”與胡五峰之“天理人欲同體異用”，始正式顯出。由此圓教之顯出始可正式解答圓善之可能,此則不同于康德之解答。是則圓善問題之解決固非斯多噶與伊壁鳩魯所能及，甚至亦非康德之依基督教傳統(tǒng)而答者所真能答。
我之講圓教與圓善是直接從孟子講起，我之這樣講起是取疏解經(jīng)典之方式講，不取“依概念之分解純邏輯地憑空架起一義理系統(tǒng)”之方式講。所以如此，一因有所憑借，此則省力故；二因講明原典使人易悟入孟子故；三因教之基本義理定在孟子，孟子是智慧學(xué)之奠基者，智慧非可強(qiáng)探力索得，乃由有真實生命者之洞見發(fā)，為不可移故。
我之疏解孟子是取《孟子丨告子篇上》逐句疏解之。這一篇文字由孟子與告子辯“生之謂性”起直至最后篇尾止，乃一氣呵成者，甚有條貫性。然而兩千多年來，真能通解、切解、確解此篇文字者卻不易得。只一“生之謂性”即不易辨明。象山即謂“不必深考，恐力量未到，反惑亂精神”(詳見《全集》卷七《與邵中孚書》〉。此雖勸人，然其本人終亦未深考也。程明道亦言“生之謂性”，但成另一義，非告子之原義。至若就“無分于善惡”而涉遐想者皆不相干，如陽明及劉蕺山皆對于告子語有無謂之遐想。朱注順通文句雖大體不誤,然于論辯之經(jīng)過則不能使人有確切之理解。凡此俱見《心體與性體》第二冊明道章《生之謂性》篇。仁義內(nèi)在只象山、陽明能切明之，朱子不能明也。可見兩千多年來，有準(zhǔn)能通解、切解、確解此篇文字乎？近人更不易理解。吾每念及此，輒覺華族學(xué)人對不起古人。以前學(xué)子有誰不讀四書，而猶若是，況今日乎？故吾取而逐句疏解之。又不只文句事，且是義理事。兩者俱到，方能有通解、切解與確解。語句暢順，則義理豁然，因其語句本是智慧語句，亦是表達(dá)義理之語句也。若無生命之感應(yīng)，乂無義理之訓(xùn)練，而謂訓(xùn)詁明則義理通，是則難矣。吾既疏解已，又取康德論人性中之基本惡一文譯成中文以附于后。此則有助于“生之謂性”之論辯之理解，是此時代理解《告子篇》之不可少之補(bǔ)充也。詳讀康德文，益覺孟子后華族學(xué)子思力之脆弱。象山嘗謂“竊不自揆，區(qū)區(qū)之學(xué)自謂孟子之后至是而始一明也”（《全集》卷十《與路彥彬書》、象山語錄云：“夫子以仁發(fā)明斯道，其言渾無罅縫。孟子十字打開,更無隱遁。”孔子是圣人，孟子是教(智慧學(xué))之奠基者。孟子后至象山而始一明。象山所明者即是孔孟之智慧方向也。象山《與邵叔誼書》云：“端緒得失則當(dāng)早辨”(《全集》卷一；)。“端緒”即所謂智慧友向也。就《告子篇》言，象山所明者亦只是孟子義理、智慧之大端，即“牛山之木嘗美矣”以下直發(fā)正面之義理者，象山實能得之,彼亦勸人為“常讀之”，必能得益。然于篇之開首論“生之謂性”處，則勸人“不必深考，恐力量未到，反惑亂精神”。此雖勸人，而其本人終亦未示人以通解。故吾必須詳予疏解,且又附之以康德之文。此問題之暢通實需要有相當(dāng)之“力量”，未可隨意滑轉(zhuǎn)，亦不吋涉想漫蕩。否則孟子之爭辯乃徒然矣。此中曲折甚多，觀康德之文可知也。
順孟子基本義理前進(jìn)，直至天爵、人爵之提出，此則可以接觸圓善問題矣。孟子未視圓善為一問題而期解決之。視之為一問題則來自西方，正式解答之則始自康德。康德之解答是依據(jù)基督教傳統(tǒng)而作成者，此并非是一圓滿而真實之解決。吾今依圓教義理解決之，則期予以圓滿而真實之解決。但圓教之觀念即非易明者。此則西方哲學(xué)所無有也,儒、道兩家亦不全備也。唯佛家天臺宗彰顯之，此是其最大的貢獻(xiàn)。此由判教而逼至者。中國吸收佛教，其中義理紛然，判教即是一大學(xué)問，能判之而彰顯圓教之何所是即是一人智慧。此則啟發(fā)于人類理性者既深且遠(yuǎn)，而教內(nèi)外人士鮮能真切明之。智頷、荊溪、知禮實乃不可多得之大哲學(xué)家。吾以此智慧為準(zhǔn)，先疏通向、郭之注《莊》而確立道家之圓教，次疏通儒學(xué)之發(fā)展至王學(xué)之四有四無，由之再冋歸于明道之一本與胡五峰之同體異用，而確立儒家之圓教。圓教確立，用于岡善，則岡善之閥滿而真實的解決即可得矣，此則不同于康德之解答而有進(jìn)于康德者。
人或以為王弼、向秀、郭象只是魏晉之名士，何以道家圓教至彼始顯，然則老莊尚不及魏晉名士乎？至于王龍溪、劉蕺山斥其為虛玄而蕩，黃梨洲謂其陷陽明于禪，一般視之尚非王學(xué)之正傳，何以儒家圓教至彼始顯，然則孔孟程朱陸王尚不及王龍溪乎？案此問為不知類。天臺判別、圓，亦非釋迦、龍樹、無著之所說，然則釋迦、龍樹、無著尚不及天臺乎？天臺智者大師不過“位居五品”，尚未斷無明，極稱之不過曰“東土小釋迦”,何以佛家圓教至彼始立？須知謂其能明圓教非謂其修行高于釋迦、龍樹、無著也。王弼、向秀、郭象以跡本論會通孔、老以明道家義理之圓教，此非謂其智慧風(fēng)范即卨于老、莊也。王龍溪提出四有四無，胡五峰提出同體異用，以明儒家義理之岡教，此亦非謂X：智慧德行已高于孔孟程朱陸王也。智慧之造始與思想之開發(fā)同是兩事，即思想之開發(fā)與踐履造詣之高下更是兩事，非可一概而論。于此后兩者間，欲想得一配稱之關(guān)系，恐將比在德福間得一配稱為更難,此當(dāng)別論。
吾人若不能洞曉道家“無”之性格與佛家般若之性格之共通性，則不能解除后世儒者對于佛、老之忌諱，此一忌諱是儒家義理開發(fā)之大障礙。吾人若不能了解儒家系統(tǒng)是縱貫縱講之創(chuàng)生系統(tǒng)，佛、老是縱貫橫講之非創(chuàng)生系統(tǒng)，則不能了解三教之所以異。吾人若不能證立三教皆有無限智心之肯認(rèn)，則不能證立三教皆有智的直覺之肯認(rèn)，此而不能被肯認(rèn)，則必致使三教之宗趣，自相刺謬。吾人若不能證立三教無限智心既是成德之根據(jù)亦是存在之根據(jù)，則必不能預(yù)規(guī)圓教之規(guī)模，因而岡善之可能亦不可得而期矣。吾人若不能了然于分別說與非分別說之足以窮盡人類理性之一切理境，而非分別說又有屬于“無限智心之融通洶汰之作用（無V’者，又有屬于“存有論的法之存在”者（縱貫縱講者與縱貫橫講者〉，則不能知何以必在兩義兼?zhèn)渲欠謩e說中成立圓教，因而亦不能知何以必在此究極圓教中始得到圓善問題之圓滿而真實的解決。
凡此宵經(jīng)由長途跋涉，斬荊截棘,而必然地達(dá)到者。屮經(jīng)《才性與玄理》、《佛性與般若》（兩冊〉、《心體與性體》（三冊〉、《從陸象山到劉蕺山》等書之寫作，以及與康德之對比，始達(dá)到此必然的消融。吾愧不能如康德，四無傍依，獨(dú)立運(yùn)思，直就理性之建構(gòu)性以抒發(fā)其批判的哲學(xué)；吾只能誦數(shù)古人已有之慧解，思索以通之，然而亦不期然而競達(dá)至消融康德之境使之百尺竿頭再進(jìn)一步。于以見概念之分解，邏輯之建構(gòu)，與歷史地“誦數(shù)以貫之，思索以通之”（《荀子》語〉，兩者間之絕異者可趨一自然之諧和〖中間須隨時有評判與抉擇，以得每一概念之正位〉。桕拉圖、亞里士多德，宗教耶穌、圣多瑪，近世笛卡爾、來布尼茲、陸克、休謨、康德、羅素，代表西方之慧解；孔、孟、老、莊、王弼、向秀、郭象、智頡、荊溪、知禮、杜順、智儼，賢首、濂溪、橫渠、二程、朱子、五峰、象山、陽明、龍溪、劉蕺山，代表中國之慧解。中西融通之橋梁乃在康德。西方多激蕩,有精彩，亦有虛幻；中國多圓融平實，但忌昏沉，故須建構(gòu)以充之。圓融不可以徒講，平實不可以茍得。非然者，必下趨于昏沉而暴戻隨之,此可悲也。
言至此，尚有不能已于言者，熊先生每常勸人為學(xué)進(jìn)德勿輕忽知識，勿低視思辨。知識不足，則無資以運(yùn)轉(zhuǎn)；思辨不足，則浮泛而籠統(tǒng)。空談修養(yǎng)，空說立志，虛餒迂陋，終立不起，亦無所修，亦無所養(yǎng)。縱有穎悟，亦是浮明；縱有性情，亦浸灌不深，枯萎以死。知識與思辨而外，又謂必有感觸而后可以為人。感觸大者為大人，感觸小者為小人。曠觀千古，稱感觸最大者為孔子與釋迦。知識、思辨、感觸三者備而實智開，此正合希臘人視哲學(xué)為愛智慧、愛學(xué)問之古義，亦合一切圣教之實義。熊先生非無空靈造極之大智者，而猶諄諄于下學(xué)！唯能空靈而造極者始能切感于知識、思辨之重要；唯能切感于知識、思辨之重要者始能運(yùn)轉(zhuǎn)知識、思辨而不滯于知識、思辨而通化之以至于空靈。人多不能解其意之切而當(dāng)下心領(lǐng)神會，以為何以如熊先生之高明而猶賓賓于瑣碎之糟粕！不自知其空疏而無似，遂轉(zhuǎn)而枵腹自大，襲取古人話頭以自文，動輒言“吾雖不識一字亦堂堂正正做一個人”。此誠然也，然象山說之有衷氣，汝說之只成一遁辭。不識一字同可堂堂正正做一個人，非謂堂堂正正做一個人，便可不須識字也，亦非謂盡不識字者皆可堂堂正正做一個人也。又或以為思辨只是空理論，不必有實證,遂妄托證會以自高。殊不知思理混亂，基本訓(xùn)練且不足，而可妄言證會乎？汝焉知思辨明徹者必?zé)o證會乎？乂或以為知識只是粗跡，未可語于性德之冥契，如是，遂日夜閉目合睛，妄托冥契以蹈空。殊不知學(xué)知不夠，雖即于性德亦不知其為何物，而可妄言冥契乎？汝焉知學(xué)知周至者定無性德之冥契乎？
熊先生語是警戒語，策勉語，非主張語。彼深感一般學(xué)子淺陋浮泛之可厭，既不足以成事，又不足以成學(xué)，此是民族之衰象。生命強(qiáng)力不足，不能堪忍煩瑣與深入，如是,遂落于非昏沉即掉舉。船山亦云害莫大于浮淺。凡不能辨解問題以求解答者，輒起反動以毀之或漫之，于學(xué)美其名曰空靈，實只是掉舉；于事美其名曰革命，實只是暴亂。昏沉即愚迷，掉舉即暴亂，皆強(qiáng)力不足，不足以勝任問題之辨解與解答者也。熊先生實深感之,此亦孔子、釋迦之感也。此是真明之策勉，非徒語下以輕估人也。人不能諫然敬謹(jǐn)聽受，反以為我巳過于此境矣，何尚以童蒙視我耶？人之是否有真，是否浮泛，識者自能辨之。不知敬領(lǐng)心受，而徒以岡融話頭混漫之，此亦“不知類”之謂也。教不可以已，學(xué)不可以已。雖即上圣，若聞其語，亦只有肅然心領(lǐng)，而況晚輩后生不知學(xué)為何物者乎？古今哲人，辨力之強(qiáng)，建構(gòu)力之大，莫過于康德。此則有真感，真明，與真智者也。彼若無周至之學(xué)知，焉能取一切有關(guān)之概念而辨明之乎？彼若無透徹之思辨，焉能取一切辯證（佛所不答者〉而批判之乎？彼若無真感、真明與真智，又焉能切言實踐理性之優(yōu)越性乎？天臺判教雖屬佛教內(nèi)者，若無學(xué)知與思辨，焉能判之以八教而罄無不盡者乎？若無真感,真明與真智，又焉能“位居五品”（圓教五品不是小事易事〉，得“東土小釋迦”之稱號乎？處于今日，義理之繁，時世之艱，為曠古以來所未有，若無學(xué)知與明辨，焉能開愛智慧愛學(xué)問之真學(xué)（即真教）而為時代作砥柱以消解魔難乎？吾不敢自謂能有真感、真明與真智，唯賴古德近師之教語以自黽勉耳。判教非易事，熊先生之辨解，由于其所處之時之限制，不必能盡諦當(dāng)，然要而言之，彼自有其真也。吾茲所述者，亦只承之而前進(jìn)云爾。是為序。
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殳乳18935769662： 游戲?qū)和哂性趺礃拥囊饬x?
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我曾經(jīng)見過不止一人，為了求道，而被騙財騙色。 這些人在錢財散盡、光陰空過之后，只能獨(dú)自承擔(dān)落寞虛無。
相對而言佛教要好得多：佛門有普度眾生之宏愿，正所謂佛門廣大，沒有什么秘密，也并不需要你去找個什么上師，花費(fèi)錢財求一個什么秘密口訣。
而且佛教十分講究戒律清凈。真正的門檻低，成就高。
至于哪個教派的思想好，其實它們都很好，關(guān)鍵看你如何選擇，可以讀讀牟宗三的《圓善論》，這本書里詳細(xì)論述和比較了中國儒釋道、西方基督教和西方哲學(xué)的主要思想。
牟宗三比較各教派的思想，還是參考了佛教天臺圓教的理論。可見佛教思想的圓滿。
值得一提的是，牟宗三并不是宗教人士，而是哲學(xué)家，看法相對而言比較客觀。以下為《圓善論》序言，簡略地概括了各教派的思想，有空可以一觀：
我之想寫這部書是開始于講天臺圓教時。天臺判教而顯圓教是真能把圓教之所依以為圓教的獨(dú)特模式表達(dá)出來者。圓教之所以為圓教必有其必然性，那就是說，必有其所依以為圓教的獨(dú)特模式,這個模式是不可以移易的，意即若非如此，便非圓教。天臺宗開宗于智者，精微辨釋于荊溪，盛闡于知禮，皆在大力表示此獨(dú)特模式。觀其所說實有至理存焉。這是西方哲學(xué)所不能觸及的，而且西方哲學(xué)亦根本無此問題——圓教之問題。
由圓教而想到康德哲學(xué)系統(tǒng)中最高善——圓滿的善（圓善〉之問題。
圓教——觀念，為了圓善問題之解決。這一解決是依佛家圓教、道家岡教、儒家圓教之義理模式而解決的，這與康德之依基督教傳統(tǒng)而成的解決不同。若依天臺判教的觀點(diǎn)說，康德的解決并非圓教中的解決，而乃別教中的解決。因為教既非圓教，故其中圓善之可能亦非真可能，而乃虛可能。詳如文中第六章所說。
籠統(tǒng)方便言之，凡圣人所說為教。即不說圣人，則如此說亦可：凡足以啟發(fā)人之理性并指導(dǎo)人通過實踐以純潔化人之生命而至其極者為教。哲學(xué)若非只純技術(shù)而且亦有別于科學(xué)，則哲學(xué)亦是教。依康德，哲學(xué)系統(tǒng)之完成是靠兩層立法而完成。在兩層立法中，實踐理性（理性之實踐的使用〉優(yōu)越于思辨理性（理性之思辨的使用〉。實踐理性必指向于圓滿的善。因此，圓滿的善是哲學(xué)系統(tǒng)之究極完成之標(biāo)識。哲學(xué)系統(tǒng)之究極完成必函圓善問題之解決；反過來，圓善問題之解決亦函僑學(xué)系統(tǒng)之究極完成。
向往——最高善是西方“哲學(xué)”一詞之古義（這古義的哲學(xué)在中國則寧名曰“教”）。康德說：為我們的合理行為的諸格言而去實踐地即充分地（適當(dāng)?shù)兀┮?guī)定一最高善之理念，這乃是“實踐的智慧論”之事，而此實踐的智慧論，作為一門學(xué)問看，復(fù)又即是所謂哲學(xué)。哲學(xué)一詞是取古人所了解之意義。古人以為哲學(xué)意謂一種“概念中之教訓(xùn)…，概念乃即是“最高善已被置于其中”的那概念，并且亦意謂一種“行為中之教訓(xùn)”，行為乃即是“最高善所因以被得到”的那行為。去把哲學(xué)一詞留在其作為一最高善論之古義中（就理性努力去使這最高善論成為一門學(xué)問而言），這必應(yīng)是妥善的。因為一方面，“作為一最高善論”這所附加的限制必應(yīng)適合于那個希臘字（希臘字“哲學(xué)”一詞指表“愛智慧”)，而同時它又必足以在哲學(xué)之名下去擁攝“愛學(xué)問”，即是說，“愛一切思辨的理性知識”，所謂“愛一切思辨的理性知識”是就這思辨的理性知識在以下兩方面均可“適用于理性”而言，即，一是在那個概念（即最高善之概念）方面可適用于理性，一是在“決定我們的行為”的那實踐原則方面可適用于理性，而在這兩方面適用于理性卻亦并未喪失這主要的目的〔愛智慧〉，而單為此主要目的之故，此思辨的理性知識始可叫做實踐的智慧論。另一方面，因著在此定義中（意即在哲學(xué)作為最高善論之定義③中）執(zhí)持一個“必十分降低一個人之虛偽要求”的自我估價之標(biāo)準(zhǔn)于一個人之面前而去抑制那“冒險去要求哲學(xué)家之稱號”（自居為哲學(xué)家）這樣一個人的自大，這必是無害的。〔案意即：另一方面，我們可用哲學(xué)之為最高善論之定義以為一自我估價之標(biāo)準(zhǔn)，把此標(biāo)準(zhǔn)置于一個自居為哲學(xué)家的人面前而抑制其自大，這必是無什么損害的，蓋有誰能及此標(biāo)準(zhǔn)呢？是故此標(biāo)準(zhǔn)必十分降低其虛偽的要求。〕因為一個智慧的教師必不只是意謂一個學(xué)者。
①改為“依概念而說的教訓(xùn)”亦可。下“行為中之教訓(xùn)”亦可改為“依行為而說的教訓(xùn)"。若把這兩面揉于一起而如此譯亦可，即“古人以為哲學(xué)意謂一種依概念與行為而說的教訓(xùn)，概念即是最髙善已被置子其中的那概念，而行為亦即是最高善所由以被得到的那行為"。
②意即“可服務(wù)于理性”或“有益于理性”。
③此是改正文丨原注為“意即在最高善之定義中”，誤。俟再版時當(dāng)照改。并未進(jìn)至如此之遠(yuǎn)，即如以“達(dá)到如此高之目的”之確定期望來指導(dǎo)他自己那樣遠(yuǎn)，當(dāng)然亦未以此來指導(dǎo)他人〉；智慧的教師是意謂智慧的知識中之師（案即中國所謂人師〉，智慧的知識之師所函蘊(yùn)的比一個平庸人所要求于其自己者為更多一點(diǎn)。這樣，哲學(xué)如同智慧必總?cè)匀皇且粋€理想，此理想，客觀地說，其被呈現(xiàn)為完整的是單只在理性中被呈現(xiàn)為完整的（單只是完整地呈現(xiàn)于理性〗，而主觀地說，對一個人而言，它只是此人之不停止的努力之目標(biāo)，而無人能有理由宣稱為實得有之，得有之以冒稱哲學(xué)家之名，倘無人能展示此理想之不可錯誤的結(jié)果于他自己的人格中以為一范例（即在其自我作主中以及在那“他于一般的善中異常地感有之”的那無疑問的興趣中，展示此理想之不可錯誤的結(jié)果于他自己的人格中以為一范例〉，而這一點(diǎn)卻亦正是古人所要求之以為一條件，以為值得有那個可尊敬的(光榮的）“哲學(xué)家”之頭銜之條件。
如康德此段話所言，哲學(xué)之思考依其發(fā)展而至實踐理性之批判，充分地去為我們的理性行為之格言規(guī)定最高善之理念而言，就是“實踐的智慧論”(雙—!,智慧學(xué)，“實踐的”一形容詞是阿保特所加；)。哲學(xué)之思考而至此是符合“哲學(xué)”一詞之古義的。古希臘哲學(xué)一詞意謂“愛智慧”。何謂“智慧”？洞見到“最高善”即謂智慧。何謂“愛智慧”？向往最高善，衷心對之感興趣，有熱愛,有渴望，即謂“愛智慧”。所以哲學(xué)或智慧學(xué)〖實踐的智慧論〉，作為一門學(xué)問看，是不能離開“最高善”的。因此，哲學(xué)，依古義而言，亦可徑直名曰“最高善論”〈依近世而言，當(dāng)然不如此。近代竹學(xué)甚至已不討論最高善了。又古代所謂最高善，如柏拉圖之所意謂，以及斯多噶與伊壁鳩魯之所意謂，亦皆未達(dá)至康德所意謂者之境。至康德，我們可明確地知道最高善即是圓滿的善，而即此岡滿的善亦未達(dá)至圓教下的圓善之境。吾雖就此圓滿的善而譯為圓善，圓善就是圓滿的善之簡稱，然而當(dāng)吾就圓教說圓善，則此岡善之內(nèi)容的具體而真實的意義亦有進(jìn)于康德所說者，雖然德福一致之義仍照舊〉。
依哲學(xué)之占義之為“最高善論”這一限制而言〈限制是照顧到近世而言，若依古義，哲學(xué)就是如此，無所謂限制，恰如依中國傳統(tǒng)而言，這樣的哲學(xué)就是所謂“教”；)，竹學(xué)一方固是“愛智慧”〔哲學(xué)一詞之原義〉，一方亦是“愛學(xué)問”，“愛一切思辨的理性知識”。“愛學(xué)問”就是使“愛智慧”成為一門學(xué)問，有規(guī)范、有法度的義理系統(tǒng)，這就是所謂“智慧學(xué)”。既是一有規(guī)范、有法度的義理系統(tǒng)，就需要有思辨性的理性知識，如孟子所謂“終始條理”（稱孔子者〉，荀子所謂“知統(tǒng)類”。若是雜亂無章，荀子所謂“雜而無統(tǒng)”，或只是“儻來一悟”，只是一些零碎的感覺，則不成學(xué)問，亦不能說“愛智慧”矣。愛智慧就函著愛學(xué)問，愛學(xué)問就函著愛一切思辨性的理性知識。這一切思辨性的理性知識當(dāng)然是就最高善論而說的。這些理性知識在界定最高善之理念（概念〉中以及在表明實踐原則以決定我們的行為中都是對于理性有用的，即皆可服務(wù)十理性而有用于理性，即理性可借這些思辨性的理性知識以展現(xiàn)其自己之目的與義用。故雖是思辨性的理性知識，卻亦未歧離漫蕩，往而不返，而喪失其主要目的，即“愛智慧”之目的；單為此目的之故，這些思辨性的理性知識始可叫做是實踐的智慧論〔智慧學(xué)〉，這就是衍學(xué)（智慧學(xué))一最高善論之為一學(xué)問之恰當(dāng)意義。
這樣意義的哲學(xué)，康德說，古人認(rèn)為是一種教訓(xùn)，即依概念與行為而說的教訓(xùn)，概念即是“把最高善置于其中”的那概念〈意即最髙善之概念〉，行為即是“最高善因之而被得到”的那行為。這亦正是中閏儒、釋、道傳統(tǒng)中所謂“教”。哲學(xué)既是這樣意義的一種教訓(xùn)，則依此意義的哲學(xué)而言，無人敢自居為一“哲學(xué)家”。因此，“哲學(xué)如同智慧，必總?cè)匀皇且粋€理想，此理想，客觀地說，其被呈現(xiàn)為完整的是單只在理性中被呈現(xiàn)為完整的，而主觀地說，對一個人而言，它只是此人之不停止的努力之目標(biāo)，而無人能有理由宣稱為實得有之，得有之以胃稱竹學(xué)家之名，倘無人能展示此理想之不可錯誤的結(jié)果于他自己的人格中以為一范例”。
案這個意思的哲學(xué)家必即儒家所謂圣人，道家所謂至人、真人，佛家所謂菩薩、佛，而康德在他處則名曰“理想的衍學(xué)家”。康德在《純粹理性批判超越的方法論》第三章《純粹理性的建構(gòu)》中有云：
迄今以往，哲學(xué)之概念只是一經(jīng)院式的概念 個知識系統(tǒng)之概念，此意義的哲學(xué)概念只在其為一學(xué)問的性格中被尋求，因此，它只籌劃這系統(tǒng)性的統(tǒng)一，即適當(dāng)于學(xué)問的那系統(tǒng)性的統(tǒng)一，因而結(jié)果，它不過是知識的邏輯圓滿。但是，茲同樣也有另一個哲學(xué)的概念，即一“宇宙性的概念”，此宇宙性的概念總是已形成“哲學(xué)”一詞之真實基礎(chǔ)，特別當(dāng)其似乎已被人格化〔已為人所體之〕，而且其基型已被表象于理想的哲學(xué)家中時，為然。依此觀點(diǎn)而言，哲學(xué)是把一切知識關(guān)聯(lián)于人類理性的本質(zhì)目的之學(xué)，而哲學(xué)家不是理性領(lǐng)域中的一個技匠，而是其自身就是人類理性的立法者。依哲學(xué)一詞的這個意思而言，去稱一個人為哲學(xué)家，并妄以為他已等同于那只存于理念中的“模型”，這必是過情的虛譽(yù)。
〔譯者案〕：所謂哲學(xué)之“宇宙性的概念”((：。抓丨⑶丨,，，宇宙性是照字面譯，很難找一個拾當(dāng)字眼譯之，也許孔子“與人為徒”義較近之。見下康德注。
數(shù)學(xué)家、自然哲學(xué)家，以及邏輯學(xué)家，不管前兩者在其理性知識之領(lǐng)域中的進(jìn)步是若何的成功，而后兩者尤其在哲學(xué)知識方面的進(jìn)步是若何的成功，他們在理性領(lǐng)域中猶仍只是一些技匠。今設(shè)想有一教師（理想中思議之者）于此，他把那三家的工作分派給三家，并且用他們的工作為工具，去推進(jìn)人類理性的本質(zhì)目的。我們必須單名此一教師為一哲學(xué)家；但是由于這樣的教師并不存在，而“他的立法”之觀念則是被見于那每一人類所稟賦的理性中，是故我們將緊守這理性，較更準(zhǔn)確地去決定哲學(xué)所規(guī)定者，即從理性的本質(zhì)目的之觀點(diǎn)，依照哲學(xué)之宇宙性的概念(注一；)，就著系統(tǒng)性的統(tǒng)一，更準(zhǔn)確地去決定哲學(xué)所規(guī)定者。
〔原注一〕：關(guān)于哲學(xué)之宇宙性的概念，康德有注云：
所謂“宇宙性的概念”，在此，是意謂這樣一個概念，即，它關(guān)聯(lián)到那“每一個人必然地對之有一興趣"者；依此，如果一丨】學(xué)問只被視為這樣一種學(xué)科，即依某種自由選擇的口的而被設(shè)計成者這樣一種學(xué)科，則我必須依照〔學(xué)問〕之經(jīng)院式的概念去決定它。
〈案：哲學(xué)之經(jīng)院式的概念其目的有特限，而且只注意知識之邏輯圓滿。哲學(xué)之宇宙性的概念其目的無特限，只就那與全人類有關(guān)每一人對之感興趣者而言，是一切理性知識之實踐存有論的園滿，故似與孔子“與人為徒”義較合。〉
本質(zhì)的目的，自其當(dāng)身而言之并不就是最高的目的；依理性在完整的系統(tǒng)統(tǒng)一方面之要求而言，在這些本質(zhì)的目的中，只有一個始可說為是最高的目的。因此，本質(zhì)的目的或是終極目的，或是諸隸屬目的，此等隸屬性的目的是必然地當(dāng)作工具而與那終極目的相連系。終極目的不過就是人的全部天職，而討論此全部天職的哲學(xué)即被名曰道德哲學(xué)。由于道德哲學(xué)所有的這種優(yōu)越性，即優(yōu)越于理性的一切其他業(yè)績的這種優(yōu)越性，所以古人在其使用“哲學(xué)家”一詞時，常特別意指“道德家”而言；而甚至在今日，我們亦因著某種類比而被引導(dǎo)去稱一個在理性的指導(dǎo)下顯示自制的人曰哲學(xué)家，不管其知識為如何地有限。“人類理性的立法”（哲學(xué)〕有兩種對象，即自然與自由，因此，它不只含有自然的法則，亦含有道德法則，它把這兩種法則首先呈現(xiàn)于兩個不同的系統(tǒng)中，而最后則呈現(xiàn)之于一個整一的哲學(xué)系統(tǒng)中。自然的哲學(xué)討論那一切“是什么”者，而道德哲學(xué)則討論那“應(yīng)當(dāng)是什么”者。
案此四段活與上所引實踐理性批判中者相呼應(yīng)。關(guān)于此四段話，還有前乎此者，我曾詳釋之于《現(xiàn)象與物自身》一書第七章最后一節(jié)中。讀者可取而一閱。那部書從純粹理性批判講起，依屮國哲學(xué)底智慧方向，就著康德的現(xiàn)象與物自身之超越的區(qū)分，最后建立執(zhí)的存有論與無執(zhí)的存有論。本書則講圓教與圓善，故先以古人所理解的哲學(xué)一實踐的智慧學(xué)，最高善論，標(biāo)之于此序，以實踐理性作開端，把圓滿的善（圓善〉套于無執(zhí)的存有論中來處理，即從圓教看圓善，此將使無執(zhí)的存有論更為真切，使一完整的系統(tǒng)之圓成更為真切。
竹學(xué)之為智慧學(xué)（實踐的智慧論)一一最高善論，這雖是哲學(xué)一詞之古義，然康德講最髙善（圓滿的善)之可能卻不問于古人。他是從意志之自律（意志之立法性）講起，先明何謂善，然后再加上幸福講岡滿的善。此圓滿的善的可能性之解答是依據(jù)基督教傳統(tǒng)來解答的，即由肯定一人格神的上帝使德福一致為可能。我今講圓教與圓善則根據(jù)儒學(xué)傳統(tǒng)，直接從孟子講起。孟子的基本義理正好是自律道德，而且很透辟，首發(fā)于兩千年以前，不同凡響，此則是孟子的智慧，雖辭語與思考方式不同于康德。圓滿的善，以前儒者不甚措意，孟子亦未積極考慮此問題而予以解答，此蓋由于先重“德”一面故。然而天爵人爵亦是孟子所提出者，此示本有德福之兩面，此即可引至圓滿的善之考慮。圓教的意識是后來慢慢發(fā)展成的。儒家由孔子之仁開端,本有上下內(nèi)外本末通而為一的粗略規(guī)模。道家老莊亦有。然而圓教之所以為圓教之獨(dú)特模式卻必須首先見之于佛家天臺宗之判別、圓。若以此為準(zhǔn)而予以鄭重注意，則儒圣之圓境卻首先見之于王弼之圣人體無以及向、郭之注《莊》。此等玄言雖是假托道家理境以顯，然而圓境卻必須歸之于儒圣。由此即可啟發(fā)出依儒家義理而說儒家之圓教。依儒家義理而說儒家圓教必須順王學(xué)之致良知教而發(fā)展至王龍溪之“四無”，再由此而回歸于明道之“一本”與胡五峰之“天理人欲同體異用”，始正式顯出。由此圓教之顯出始可正式解答圓善之可能,此則不同于康德之解答。是則圓善問題之解決固非斯多噶與伊壁鳩魯所能及，甚至亦非康德之依基督教傳統(tǒng)而答者所真能答。
我之講圓教與圓善是直接從孟子講起，我之這樣講起是取疏解經(jīng)典之方式講，不取“依概念之分解純邏輯地憑空架起一義理系統(tǒng)”之方式講。所以如此，一因有所憑借，此則省力故；二因講明原典使人易悟入孟子故；三因教之基本義理定在孟子，孟子是智慧學(xué)之奠基者，智慧非可強(qiáng)探力索得，乃由有真實生命者之洞見發(fā)，為不可移故。
我之疏解孟子是取《孟子丨告子篇上》逐句疏解之。這一篇文字由孟子與告子辯“生之謂性”起直至最后篇尾止，乃一氣呵成者，甚有條貫性。然而兩千多年來，真能通解、切解、確解此篇文字者卻不易得。只一“生之謂性”即不易辨明。象山即謂“不必深考，恐力量未到，反惑亂精神”(詳見《全集》卷七《與邵中孚書》〉。此雖勸人，然其本人終亦未深考也。程明道亦言“生之謂性”，但成另一義，非告子之原義。至若就“無分于善惡”而涉遐想者皆不相干，如陽明及劉蕺山皆對于告子語有無謂之遐想。朱注順通文句雖大體不誤,然于論辯之經(jīng)過則不能使人有確切之理解。凡此俱見《心體與性體》第二冊明道章《生之謂性》篇。仁義內(nèi)在只象山、陽明能切明之，朱子不能明也。可見兩千多年來，有準(zhǔn)能通解、切解、確解此篇文字乎？近人更不易理解。吾每念及此，輒覺華族學(xué)人對不起古人。以前學(xué)子有誰不讀四書，而猶若是，況今日乎？故吾取而逐句疏解之。又不只文句事，且是義理事。兩者俱到，方能有通解、切解與確解。語句暢順，則義理豁然，因其語句本是智慧語句，亦是表達(dá)義理之語句也。若無生命之感應(yīng)，乂無義理之訓(xùn)練，而謂訓(xùn)詁明則義理通，是則難矣。吾既疏解已，又取康德論人性中之基本惡一文譯成中文以附于后。此則有助于“生之謂性”之論辯之理解，是此時代理解《告子篇》之不可少之補(bǔ)充也。詳讀康德文，益覺孟子后華族學(xué)子思力之脆弱。象山嘗謂“竊不自揆，區(qū)區(qū)之學(xué)自謂孟子之后至是而始一明也”（《全集》卷十《與路彥彬書》、象山語錄云：“夫子以仁發(fā)明斯道，其言渾無罅縫。孟子十字打開,更無隱遁。”孔子是圣人，孟子是教(智慧學(xué))之奠基者。孟子后至象山而始一明。象山所明者即是孔孟之智慧方向也。象山《與邵叔誼書》云：“端緒得失則當(dāng)早辨”(《全集》卷一；)。“端緒”即所謂智慧友向也。就《告子篇》言，象山所明者亦只是孟子義理、智慧之大端，即“牛山之木嘗美矣”以下直發(fā)正面之義理者，象山實能得之,彼亦勸人為“常讀之”，必能得益。然于篇之開首論“生之謂性”處，則勸人“不必深考，恐力量未到，反惑亂精神”。此雖勸人，而其本人終亦未示人以通解。故吾必須詳予疏解,且又附之以康德之文。此問題之暢通實需要有相當(dāng)之“力量”，未可隨意滑轉(zhuǎn)，亦不吋涉想漫蕩。否則孟子之爭辯乃徒然矣。此中曲折甚多，觀康德之文可知也。
順孟子基本義理前進(jìn)，直至天爵、人爵之提出，此則可以接觸圓善問題矣。孟子未視圓善為一問題而期解決之。視之為一問題則來自西方，正式解答之則始自康德。康德之解答是依據(jù)基督教傳統(tǒng)而作成者，此并非是一圓滿而真實之解決。吾今依圓教義理解決之，則期予以圓滿而真實之解決。但圓教之觀念即非易明者。此則西方哲學(xué)所無有也,儒、道兩家亦不全備也。唯佛家天臺宗彰顯之，此是其最大的貢獻(xiàn)。此由判教而逼至者。中國吸收佛教，其中義理紛然，判教即是一大學(xué)問，能判之而彰顯圓教之何所是即是一人智慧。此則啟發(fā)于人類理性者既深且遠(yuǎn)，而教內(nèi)外人士鮮能真切明之。智頷、荊溪、知禮實乃不可多得之大哲學(xué)家。吾以此智慧為準(zhǔn)，先疏通向、郭之注《莊》而確立道家之圓教，次疏通儒學(xué)之發(fā)展至王學(xué)之四有四無，由之再冋歸于明道之一本與胡五峰之同體異用，而確立儒家之圓教。圓教確立，用于岡善，則岡善之閥滿而真實的解決即可得矣，此則不同于康德之解答而有進(jìn)于康德者。
人或以為王弼、向秀、郭象只是魏晉之名士，何以道家圓教至彼始顯，然則老莊尚不及魏晉名士乎？至于王龍溪、劉蕺山斥其為虛玄而蕩，黃梨洲謂其陷陽明于禪，一般視之尚非王學(xué)之正傳，何以儒家圓教至彼始顯，然則孔孟程朱陸王尚不及王龍溪乎？案此問為不知類。天臺判別、圓，亦非釋迦、龍樹、無著之所說，然則釋迦、龍樹、無著尚不及天臺乎？天臺智者大師不過“位居五品”，尚未斷無明，極稱之不過曰“東土小釋迦”,何以佛家圓教至彼始立？須知謂其能明圓教非謂其修行高于釋迦、龍樹、無著也。王弼、向秀、郭象以跡本論會通孔、老以明道家義理之圓教，此非謂其智慧風(fēng)范即卨于老、莊也。王龍溪提出四有四無，胡五峰提出同體異用，以明儒家義理之岡教，此亦非謂X：智慧德行已高于孔孟程朱陸王也。智慧之造始與思想之開發(fā)同是兩事，即思想之開發(fā)與踐履造詣之高下更是兩事，非可一概而論。于此后兩者間，欲想得一配稱之關(guān)系，恐將比在德福間得一配稱為更難,此當(dāng)別論。
吾人若不能洞曉道家“無”之性格與佛家般若之性格之共通性，則不能解除后世儒者對于佛、老之忌諱，此一忌諱是儒家義理開發(fā)之大障礙。吾人若不能了解儒家系統(tǒng)是縱貫縱講之創(chuàng)生系統(tǒng)，佛、老是縱貫橫講之非創(chuàng)生系統(tǒng)，則不能了解三教之所以異。吾人若不能證立三教皆有無限智心之肯認(rèn)，則不能證立三教皆有智的直覺之肯認(rèn)，此而不能被肯認(rèn)，則必致使三教之宗趣，自相刺謬。吾人若不能證立三教無限智心既是成德之根據(jù)亦是存在之根據(jù)，則必不能預(yù)規(guī)圓教之規(guī)模，因而岡善之可能亦不可得而期矣。吾人若不能了然于分別說與非分別說之足以窮盡人類理性之一切理境，而非分別說又有屬于“無限智心之融通洶汰之作用（無V’者，又有屬于“存有論的法之存在”者（縱貫縱講者與縱貫橫講者〉，則不能知何以必在兩義兼?zhèn)渲欠謩e說中成立圓教，因而亦不能知何以必在此究極圓教中始得到圓善問題之圓滿而真實的解決。
凡此宵經(jīng)由長途跋涉，斬荊截棘,而必然地達(dá)到者。屮經(jīng)《才性與玄理》、《佛性與般若》（兩冊〉、《心體與性體》（三冊〉、《從陸象山到劉蕺山》等書之寫作，以及與康德之對比，始達(dá)到此必然的消融。吾愧不能如康德，四無傍依，獨(dú)立運(yùn)思，直就理性之建構(gòu)性以抒發(fā)其批判的哲學(xué)；吾只能誦數(shù)古人已有之慧解，思索以通之，然而亦不期然而競達(dá)至消融康德之境使之百尺竿頭再進(jìn)一步。于以見概念之分解，邏輯之建構(gòu)，與歷史地“誦數(shù)以貫之，思索以通之”（《荀子》語〉，兩者間之絕異者可趨一自然之諧和〖中間須隨時有評判與抉擇，以得每一概念之正位〉。桕拉圖、亞里士多德，宗教耶穌、圣多瑪，近世笛卡爾、來布尼茲、陸克、休謨、康德、羅素，代表西方之慧解；孔、孟、老、莊、王弼、向秀、郭象、智頡、荊溪、知禮、杜順、智儼，賢首、濂溪、橫渠、二程、朱子、五峰、象山、陽明、龍溪、劉蕺山，代表中國之慧解。中西融通之橋梁乃在康德。西方多激蕩,有精彩，亦有虛幻；中國多圓融平實，但忌昏沉，故須建構(gòu)以充之。圓融不可以徒講，平實不可以茍得。非然者，必下趨于昏沉而暴戻隨之,此可悲也。
言至此，尚有不能已于言者，熊先生每常勸人為學(xué)進(jìn)德勿輕忽知識，勿低視思辨。知識不足，則無資以運(yùn)轉(zhuǎn)；思辨不足，則浮泛而籠統(tǒng)。空談修養(yǎng)，空說立志，虛餒迂陋，終立不起，亦無所修，亦無所養(yǎng)。縱有穎悟，亦是浮明；縱有性情，亦浸灌不深，枯萎以死。知識與思辨而外，又謂必有感觸而后可以為人。感觸大者為大人，感觸小者為小人。曠觀千古，稱感觸最大者為孔子與釋迦。知識、思辨、感觸三者備而實智開，此正合希臘人視哲學(xué)為愛智慧、愛學(xué)問之古義，亦合一切圣教之實義。熊先生非無空靈造極之大智者，而猶諄諄于下學(xué)！唯能空靈而造極者始能切感于知識、思辨之重要；唯能切感于知識、思辨之重要者始能運(yùn)轉(zhuǎn)知識、思辨而不滯于知識、思辨而通化之以至于空靈。人多不能解其意之切而當(dāng)下心領(lǐng)神會，以為何以如熊先生之高明而猶賓賓于瑣碎之糟粕！不自知其空疏而無似，遂轉(zhuǎn)而枵腹自大，襲取古人話頭以自文，動輒言“吾雖不識一字亦堂堂正正做一個人”。此誠然也，然象山說之有衷氣，汝說之只成一遁辭。不識一字同可堂堂正正做一個人，非謂堂堂正正做一個人，便可不須識字也，亦非謂盡不識字者皆可堂堂正正做一個人也。又或以為思辨只是空理論，不必有實證,遂妄托證會以自高。殊不知思理混亂，基本訓(xùn)練且不足，而可妄言證會乎？汝焉知思辨明徹者必?zé)o證會乎？乂或以為知識只是粗跡，未可語于性德之冥契，如是，遂日夜閉目合睛，妄托冥契以蹈空。殊不知學(xué)知不夠，雖即于性德亦不知其為何物，而可妄言冥契乎？汝焉知學(xué)知周至者定無性德之冥契乎？
熊先生語是警戒語，策勉語，非主張語。彼深感一般學(xué)子淺陋浮泛之可厭，既不足以成事，又不足以成學(xué)，此是民族之衰象。生命強(qiáng)力不足，不能堪忍煩瑣與深入，如是,遂落于非昏沉即掉舉。船山亦云害莫大于浮淺。凡不能辨解問題以求解答者，輒起反動以毀之或漫之，于學(xué)美其名曰空靈，實只是掉舉；于事美其名曰革命，實只是暴亂。昏沉即愚迷，掉舉即暴亂，皆強(qiáng)力不足，不足以勝任問題之辨解與解答者也。熊先生實深感之,此亦孔子、釋迦之感也。此是真明之策勉，非徒語下以輕估人也。人不能諫然敬謹(jǐn)聽受，反以為我巳過于此境矣，何尚以童蒙視我耶？人之是否有真，是否浮泛，識者自能辨之。不知敬領(lǐng)心受，而徒以岡融話頭混漫之，此亦“不知類”之謂也。教不可以已，學(xué)不可以已。雖即上圣，若聞其語，亦只有肅然心領(lǐng)，而況晚輩后生不知學(xué)為何物者乎？古今哲人，辨力之強(qiáng)，建構(gòu)力之大，莫過于康德。此則有真感，真明，與真智者也。彼若無周至之學(xué)知，焉能取一切有關(guān)之概念而辨明之乎？彼若無透徹之思辨，焉能取一切辯證（佛所不答者〉而批判之乎？彼若無真感、真明與真智，又焉能切言實踐理性之優(yōu)越性乎？天臺判教雖屬佛教內(nèi)者，若無學(xué)知與思辨，焉能判之以八教而罄無不盡者乎？若無真感,真明與真智，又焉能“位居五品”（圓教五品不是小事易事〉，得“東土小釋迦”之稱號乎？處于今日，義理之繁，時世之艱，為曠古以來所未有，若無學(xué)知與明辨，焉能開愛智慧愛學(xué)問之真學(xué)（即真教）而為時代作砥柱以消解魔難乎？吾不敢自謂能有真感、真明與真智，唯賴古德近師之教語以自黽勉耳。判教非易事，熊先生之辨解，由于其所處之時之限制，不必能盡諦當(dāng)，然要而言之，彼自有其真也。吾茲所述者，亦只承之而前進(jìn)云爾。是為序。
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