佛法中的時間觀念是怎樣的？ 宗教分多少種
“那么時間究竟是什么？沒有人問我，我倒清楚，有人問我，我想說明，便茫然不解了。”[1]一千六百余年前，著名拉丁教父奧古斯丁（A.Augustinus）如是寫到。當(dāng)“時間”本身被視為一個問題而不再是任何問題的預(yù)設(shè)，那么反思便出現(xiàn)了。事實(shí)上，歷史上任何真正偉大的宗教，都有它們對“時間”的基本意識，如果說基督教的時間是一種啟示的時間，是通過先知預(yù)言所傳達(dá)的在歷史中朝著一個終極目標(biāo)而行動的時間；那么佛教的時間觀同樣地也與其“緣起”（pratītya-samutpāda）的基本語義相關(guān)，它就是在“十二緣起”的流轉(zhuǎn)中感業(yè)受報的時間。
一、kāla（迦羅）與samaya（三摩耶）
在梵語中，用以表達(dá)“時間”的術(shù)語很多，佛典中經(jīng)常提到的有兩個：一是kāla（迦羅），二是samaya（三摩耶）。早期的印度宗教或哲學(xué)，以使用前者為多，而佛家則一般采用后者，個中緣由，如《大智度論》卷1云：
問曰：天竺說時名有二種，一名迦羅，二名三摩耶。佛何以不言迦羅而言三摩耶？答曰：若言迦羅，俱亦有疑。問曰：輕易說故應(yīng)言迦羅，迦羅二字，三摩耶三字，重語難故。答曰：除邪見故說三摩耶，不言迦羅。……見陰界入生滅，假名為時，無別時。所謂方、時、離、合、一、異、長、短等名字，出凡人心著，謂是實(shí)有法。以是故，除棄世界名字語言法。[2]
kāla（迦羅）源自√kal，該動詞語根有“to count”（計算）、“to devour”（吞噬）、“to impel”（驅(qū)策、推動、促使）等義。因此在其它外道學(xué)說中，即有視時間為實(shí)有者，它是一切存有之因，主導(dǎo)并推動著萬物發(fā)生、成長乃止毀滅的整個進(jìn)程。佛家將其稱之為“時論外道”，為二十外道之一，如《外道小乘涅盤論》中就介紹說：
第十七外道時散論師作如是說，時熟一切大，時作一切物，時散一切物。是故我論中說，如被百箭射，時不到不死，時到則小草觸即死。一切物時生，一切物時熟，一切物時滅，時不可過。是故時論師說，時是常，生一切物，名涅盤因。[3]
這種對時間的基本認(rèn)識至少可以被追溯到《阿闥婆吠陀》（Atharva-veda）結(jié)集的時代，在該《吠陀》的一組偈頌中，時間被認(rèn)為是“萬物之主、生主之父”，亦即，它不僅創(chuàng)生了萬有，而且作為造物主的“生主”（Prajāpati）亦成為時間最初的創(chuàng)造物。[4]這一觀念的獨(dú)創(chuàng)性在于，它構(gòu)設(shè)了一種抽象時間的存在，并以之為創(chuàng)生活動的原發(fā)中心。本來，在祭祀萬能的吠陀傳統(tǒng)中，時間的意義僅僅在于其作為祭祀的時辰，易言之，時間本身并非是真實(shí)有效的，除非它與神圣的祭獻(xiàn)活動相關(guān)，因而時間的連續(xù)性是由祭獻(xiàn)活動來達(dá)成的，此外并無獨(dú)立的時間存在。就創(chuàng)世即時間的發(fā)生來說，按照古老的吠陀神話，這正是發(fā)端于最初“生主”之被供作祭品，而并非是由一個抽象的時間之源來作保證。[5]事實(shí)上，由于抽象時間的觀念從根本上否定了大梵創(chuàng)世的一元神論，因而在后來的《奧義書》、比如較早宣稱一元神論的《白凈識者奧義書》（Śvetāśvatara Upanisad）中，我們就可以看到正統(tǒng)的婆羅門學(xué)者對它的強(qiáng)烈拒斥。[6]而一個折衷的看法就是象《彌勒奧義書》（Maitrāyana Upanisad）（《印度圣書集》本）那樣視時間為大梵的兩種形態(tài)之一：首先是非時間性的即永恒的形態(tài)，即其作為超越時間的絕對本原；同時它還取得了時間性的形態(tài)，即正是由于時間的力量萬物創(chuàng)生并消亡。[7]
另一種視時間為實(shí)有的觀念來自于“勝論”（Vaiśesika）。“勝論”為印度六派哲學(xué)之一，初立六句義（padārtha）[8]，后更立為十句義，而“時”都是被攝入其中的“實(shí)”（dravya）句義，亦即，它是一切存在之實(shí)體。勝論對“時”的基本屆說為：
此、彼、同時、慢、快這類概念是時的（存在）特征。……時（這一術(shù)語）適用于原因。因?yàn)椋ㄋ┎淮嬖谟谟篮愕臇|西中，而存在于非永恒的東西中。[9]
時云何？謂是彼此俱、不俱、遲、速詮緣因，是為時。[10]
這里的“詮”意為“解說”，“緣”意為“認(rèn)識”，整句的大意是說，時間乃是我們能對事物彼此之間的同時或不同時、快或慢加以認(rèn)識或說明的原因。這恰如《百論》中所介紹的，“以一時不一時、久近等相故，可知有時，無不有時，是故常。”[11]
可見，勝論師是從日常經(jīng)驗(yàn)到的事物之活動來推斷時間的存在，可見的事物都表現(xiàn)出或同時或不同時、或快或慢的動態(tài)特征，如此“見果知因”，可知必有不可見的時間作為其原因。這里時間作為原因并非如時論師所說是萬法的“生因”而是“了因”，[12]“譬如燈”[13]，黑暗中的一切，因?yàn)橛袩舴侥艿靡砸姵觯煌瑯樱挛镞\(yùn)動的狀態(tài)，也正是因?yàn)橛袝r間才能予以認(rèn)識。
上述視時間為實(shí)有的看法事實(shí)上都設(shè)定了某種與具體的萬物生滅變化的時間相對的抽象時間，正是這一點(diǎn)遭到了佛陀的批判。如所周知，佛陀覺證的是“十二緣起”的流轉(zhuǎn)與還滅，所謂“此有故彼有，此生故彼生；此無故彼無，此滅故彼滅。”在“十二緣起”的流轉(zhuǎn)中，支與支之間表現(xiàn)出前后相續(xù)的次第性，因而“十二緣起”必然是時間性的緣起。[14]但這并不是說，時間是“十二緣起”得以可能的先在場域，緣起即發(fā)生于這一時間性的形式架構(gòu)之中，就有如果子在容器中一般。恰恰相反，以有情為本的世界首先乃是按照“十二緣起”的法則而敞現(xiàn)的相似相續(xù)之流，只是就其中所幻現(xiàn)出的前后相續(xù)相，而將其假立為時間。在緣起諸法之外或之后，并沒有抽象的時間存在。
按照上引《大智度論》的說法，佛家多用samaya（三摩耶）而非kāla（迦羅）來表示時間，就是為了與外道視時間為實(shí)有的看法區(qū)別開來。既然唯是“見陰界入生滅，假名為時，無別時”，那么時間性本身即表征了緣起諸法的無自性，因?yàn)樽孕裕╯vabhāva）之為自性就在于其無生滅變化而具有固定本質(zhì)的非時間性。由此，佛陀敞明的是這樣一個宗教性的真理，即，時間性的一切，無論它擁有何種神圣的名義，事實(shí)上都不具有終極的意義與價值，恰如“十二緣起”所表明的，死亡乃是時間的必然相關(guān)項(xiàng)。那么，如一切宗教都試圖解答的，如何才能超越時間的有限呢？
從宗教現(xiàn)象學(xué)的角度來看，一般可以有兩種不同的解答，其一是以“返本還原”的方式對時間的消解，即為所有時間性的存在設(shè)定某種非時間性的終極本原，解脫之道即在于逆向地重返這一本原。它或多或少帶有某種神秘主義（mysticism）的色彩，所謂宗教上的“神秘主義”，大略可以被界定為在對終極本原的體驗(yàn)或冥想中達(dá)到與終極本原的合一，如此便超越了時間的限制。在各大宗教尤其是東方宗教中，幾乎都有神秘主義的派別存在，無論它是被視為正統(tǒng)還是異端。其二是認(rèn)為唯有在時間性的進(jìn)程中才能創(chuàng)造出某種新的存在與價值，如基督教的末世論（Eschatology）相信，這是通過耶穌基督的受難與復(fù)活、上帝最終介入人類歷史的結(jié)果。佛陀所開示的解脫之道，則是在這兩者之外。
與基督教賦予時間與歷史以積極的意義相反，佛家輪回流轉(zhuǎn)的時間并不能創(chuàng)造出某種新的價值，一般說來，這是印度思想因其輪回的時間意象而具有的普遍特征。然而佛家也并不認(rèn)同如當(dāng)時婆羅門教（Brahmanism）“梵我合一”的神秘主義主流思潮，時間性的緣起并不需要某種非時間性的本原作為其存在的依據(jù)，它事實(shí)上乃是由“十二支”中前支引后支、后支依前支的支與支之間關(guān)系的必然性來予以保證的，這就是所謂的“此緣性”（idappaccayatā，conditionality or relativity）。因此在觀照緣起的世界時，我們需要將流俗的實(shí)體性的視角轉(zhuǎn)換為關(guān)系性的視角，亦即，只是在流變的關(guān)系性的場域中，事物才表現(xiàn)出其宛然的差別相，可見任何自在自為的實(shí)體都是不存在的。這即是甚深“空”（śūnya）義的敞現(xiàn)處，“空”乃是對在緣起中任何實(shí)體性因素或者說自性的否定，但這決不意味著它采納的是類似否定神學(xué)（Negative Theology）的運(yùn)思，也就是說，這并非是通過否定來達(dá)成對某種在緣起之外或之上的終極本原的肯定。借用弗雷格（G.Frege）的著名區(qū)分，我們可以說，“空”僅有涵義（sense）而并無其特有的指稱（reference），因而它是一種“不肯定的否定”。[15]如此要解脫時間性的輪回流轉(zhuǎn)，并非是神秘主義的“返本還原”，這種類似大梵式的本原在佛法中并不存在；它需要的乃是般若之智的開發(fā)與澄明，從而來洞悉時間性存在本身的虛假性。佛教之所以被稱為“覺悟的宗教”，正在于此。
二、三世實(shí)有與過未無體
對于著眼于人生苦難之解脫的原始佛教而言，與時間相關(guān)問題的探討也許會被列入“十四無記”之列，這卻并沒有妨礙它在數(shù)百年之后成為部派中“人多喜起諍論”的首要議題。[16]究其原因，這根本上與時間在佛法中乃是感業(yè)受報的時間相關(guān)。
佛陀曾經(jīng)一再聲稱，他所開示的空相應(yīng)緣起是“甚深難解”的，所謂“有業(yè)報而無作者，此陰滅已，異陰相續(xù)”[17]，這并不能在常識的意義上予以了達(dá)。這里很容易發(fā)生的一個問題是，在念念生滅的緣起之流中，我們可以說每一剎那都是與前后剎那無關(guān)的獨(dú)立存在，用佛教的話來說，它是“前后際斷”的，而“業(yè)”與“報”既然涉及的是兩個不同的剎那，那么它們之間必然的關(guān)聯(lián)性又是如何可能的呢？有部建立“三世實(shí)有”的基本論義，很大程度上就是為了要解決這一業(yè)報的難題。[18]
首先必須指出，有部所謂的“三世實(shí)有”，并不能望文生義地解為過去、現(xiàn)在、未來“三世”作為時間本身的實(shí)有，而是意指實(shí)有的法體并不隨時間的流逝而轉(zhuǎn)變。所謂“法體”，乃是指那些從剎那生滅的緣起之流中分析出來的具有固定本質(zhì)內(nèi)涵的存在，“能持自相故名為法”[19]，“諸法無時不攝自性，以彼一切時不舍自體故。……諸法無因而攝自性，以不待因緣而有自體故。”[20]它們既然不待因緣自體具足，當(dāng)然也就沒有時間性的意義。至于時間性的生滅變化，只是就法體的作用來說，是法體隨眾緣力而生起作用的結(jié)果。因此過去、現(xiàn)在、未來三世的差別，即是約作用的已滅、正有、未有，在法體起現(xiàn)的層面安立的：
問：何故名世，世是何義？答：行義是世義。……以作用故立三世別，即依此理說有行義。謂有為法未有作用名未來，正有作用名現(xiàn)在，作用已滅名過去。[21]
“世”即“三世”的時間差別；“行”，即遷流諸行。可見，有部的基本思路，是以一種類似于柏拉圖主義（Platonism）的方式來區(qū)分本質(zhì)的存在（法體）與現(xiàn)實(shí)的存在（法體的作用），而就后者即遷流諸行的“本無今有，有已還無”，來安立“三世”的時間差別。如此，時間（“世”）就不是遷流諸行（“行”）外別體的存在，所謂“世與行，體無差別。謂世即行，行即是世”[22]，僅就此而言，這與佛陀的原始教義似乎尚還未有多大的差別。
問題在于，有部超出了純粹現(xiàn)象的范圍，進(jìn)一步為時間性的存在設(shè)定了非時間性的根據(jù)，此即所謂“三世實(shí)有”的“法體”，而這恰恰就是有部的本質(zhì)特征之所在。有部論師對它的必要性曾進(jìn)行了多方辯護(hù)，《俱舍論》中將其概括為“二教二理”四證[23]，這里值得注意的是“已謝業(yè)有當(dāng)果故”這一理證。如上所述，“業(yè)”與“果”不可能是同時性的，它們必然有時間上的間隔，然則在剎那生滅的緣起之流中，過去的業(yè)既然已歸謝滅，它又如何能在現(xiàn)在感果呢？在有部論師看來，這只能是設(shè)定已落入過去的乃是業(yè)之當(dāng)下性行為而非其法體，后者因由“不相應(yīng)行法”“得”（prāpti）這一法體的作用，依然系屬于現(xiàn)在的有情。這樣一旦因緣成熟，過去的業(yè)便能由體起用，而使果報現(xiàn)實(shí)地呈現(xiàn)。可見，有部之所以要堅持“三世實(shí)有”，一個至關(guān)重要的原因就在于為間斷性的時間、即剎那生滅的時間尋找連續(xù)性的依據(jù)，因?yàn)橐坏┻@種連續(xù)性無法得到說明，那就意味著業(yè)與果之間的關(guān)聯(lián)亦必然中斷。
頗有意味的是，有部對時間與空間的理解并不是一致的，在他們那里，空間被稱為“虛空無為”，《俱舍論》中解釋說：“虛空但以無礙為性，由無障故色于中行。”[24]此即，空間是能容受一切色法于中起滅變化的無障礙性，它是常住不變的實(shí)有的無為法。但假如說空間可以是一個純粹的形式構(gòu)架，為何時間不能也同樣如此呢？至少，這更接近于常識的看法，或者更準(zhǔn)確地說，經(jīng)典物理學(xué)（Classical Physics）的時空觀。婆沙時代的“譬喻者分別論師”，就提出了這樣的看法：
有執(zhí)世與行異，如譬喻者分別論師，彼作是說：世體是常，行體無常。行行世時，如器中果，從此器出，轉(zhuǎn)入彼器；亦如多人，從此舍出，轉(zhuǎn)入彼舍。諸行亦爾，從未來世入現(xiàn)在世，從現(xiàn)在世入過去世。[25]
與正統(tǒng)的有部說不同的是，這里時間（“世”）本身已被從遷流諸行（“行”）中分離了出來，成為一個常住不變的先在構(gòu)架，遷流諸行在其中進(jìn)出來去，就好象果子在容器中出入一般。這種對時間的通俗化解釋無疑從根本上背離了佛陀的立場，而與前述的外道之說卻難分彼此了。
或許正因?yàn)榇耍?dāng)譬喻師（Dārstântika）脫離有部發(fā)展為經(jīng)量部（Sautrāntika），就不得不改取分別說系（Vibhājyavādin）[26]與大眾部“過未無體”的立場了。如《俱舍論》中就對此介紹說：
我等亦說有去來世，謂過去世曾有名有，未來當(dāng)有，有果、因故。依如是義說有去來，非謂去來如現(xiàn)實(shí)有。……故說彼（指去、來二世——筆者）有，但據(jù)曾、當(dāng)、因、果二性，非體實(shí)有。[27]
這是說，實(shí)有的唯是現(xiàn)在，現(xiàn)在為過去之果，以現(xiàn)在之果論到過去之因，即依“曾有”說為過去；同理，現(xiàn)在為未來之因，以現(xiàn)在之因論到未來之果，即依“當(dāng)有”說為未來，因此過去、未來都只是依于現(xiàn)在的假有而并無實(shí)體的存在。可見，“過未無體”的一個基本預(yù)設(shè)，是以現(xiàn)在作為安立時間的基點(diǎn)，此意后來承繼了這一傳統(tǒng)的唯識學(xué)者說得很清楚：“謂現(xiàn)在世是能施設(shè)去、來世相。”[28]那是因?yàn)椤斑^去”“相已滅沒、自性已舍”；“未來”雖“因現(xiàn)有”，然“自相未生、未得自性”；而唯有“現(xiàn)在”才“相未滅沒、自性未舍、生時暫住”。[29]簡言之，諸法是本無今有、有已還無的，因此“非實(shí)非有”的過、未就只能依止于“實(shí)有”的現(xiàn)在。
相對于“三世實(shí)有”，這顯然是一個與我們的常識更為協(xié)調(diào)的看法，然則“過未無體”論者又如何來回應(yīng)有部建立“三世實(shí)有”所試圖解決的問題呢？即，過去之業(yè)既然已歸謝滅而非實(shí)有，它又如何能感果？為此，“過未無體”論者殫精竭慮，提出了種種可能的中介來保持業(yè)果之間的連續(xù)，而經(jīng)部以至后來唯識學(xué)的解決之道，是所謂的“種子熏習(xí)說”。
“種子”（bīja）的概念，得之于自然界中由種子生果的事實(shí)，經(jīng)部學(xué)者對它的標(biāo)準(zhǔn)界說為“相續(xù)”（samtati）、“轉(zhuǎn)變”（parināma）、“差別”（viśista）。簡單說來，它是指過去之業(yè)作為一種當(dāng)下性行為雖然已歸謝滅，它卻能在謝滅的剎那熏習(xí)成感果的功能性，此即種子，依于遷流諸行的“相續(xù)”“轉(zhuǎn)變”，作為一種潛在力的種子亦在其中冥傳不已并展轉(zhuǎn)成熟，直至最終有殊勝功能（“差別”）而無間感得果報。[30]在經(jīng)過后來的唯識學(xué)者進(jìn)一步的加工改造后，這一“種子熏習(xí)說”如所周知便在西北印佛法中大行其道了。
由此可見，諸如“種子熏習(xí)說”之類的建構(gòu)，其原發(fā)的問題意識是使“過未無體”的基本預(yù)設(shè)能在語義上得以周延。因?yàn)榧热贿^去已然消失、未來尚未來臨，它們都是無，唯一實(shí)有的只是現(xiàn)在，那么，這樣的現(xiàn)在可以說是“前后際斷”的。因此為保證以時間的連續(xù)性為表征的業(yè)果之相續(xù)，就必須將已歸謝滅的過去之業(yè)以一種潛在力的方式安置在唯一實(shí)有的現(xiàn)在。簡言之，有部實(shí)有的過、未，在經(jīng)部那里是被移入了現(xiàn)在，正是種子“酬前引后”的功能，保證了現(xiàn)在與過、未的連續(xù)。
三、依“應(yīng)成中觀見”對時間問題的考量
無論“三世實(shí)有”與“過未無體”表面看來存在有多大的沖突，“分析——構(gòu)造”卻是它們共同的方法論特征，而作為分析之結(jié)果與構(gòu)造之基元的，乃是時間的最小單位——剎那（ksana）。
“剎那”無疑是指時間的微分，即一種不能再分割的時間之點(diǎn)，不過，由于在梵文文獻(xiàn)中它經(jīng)常地被用來意指“解脫的瞬間”，故而“剎那”的時間學(xué)意義大約必得回溯到瑜伽修行的經(jīng)驗(yàn)中才能得以澄清。瑜伽修行的目的，在于解脫有限的時間的束縛而躍入無限與永恒的實(shí)在，它在修行過程的某一瞬間達(dá)成，正是這一瞬間成為時間與永恒的唯一切點(diǎn)。這樣在瑜伽修行的經(jīng)驗(yàn)中，雖然流變的時間是虛妄的、從而成為必須超越的對象，然而由于剎那對永恒的切入，它卻成為時間中唯一實(shí)在的靜止之點(diǎn)，確切地說，剎那即永恒。
剎那的實(shí)在性必然導(dǎo)致時間的構(gòu)造性，即，時間是剎那的集合。而這正好能從理論上來解釋時間之為虛妄的原因，因?yàn)椴⒉淮嬖谂c“時間”的名言相對應(yīng)的實(shí)在，而唯有剎那的集合而已。雖然瑜伽修行者“梵我合一”的理論前設(shè)并不為上述的佛教各部派所認(rèn)同，然而他們同樣也接納了這一構(gòu)造性的時間觀，佛陀“諸行無常”的教訓(xùn)并沒有被遺忘，只是進(jìn)一步被落實(shí)到“剎那”上來加以說明，而稱之為“剎那生滅”或“剎那轉(zhuǎn)變”。由此，部派學(xué)者的時間困惑與“飛矢不動”的芝諾悖論（Zeno’s paradoxes）是類似的，因?yàn)檫@種由“剎那”構(gòu)成的時間并不能說明時間的連續(xù)性。對佛家來說，它的窘迫性在于，業(yè)與果之間的必然關(guān)聯(lián)將無法在這樣的時間中予以建立，而如上所述，無論是“三世實(shí)有”還是“過未無體”意義下的種子熏習(xí)說，其實(shí)都是對這一難題的回應(yīng)。
法國哲學(xué)家柏格森曾經(jīng)強(qiáng)調(diào)指出，可分割性乃是空間的特征，因而“分析——構(gòu)造”的時間只是空間化的時間，而非真正的時間——綿延（duration）。這一點(diǎn)與中觀學(xué)對時間的理解有相通之處。剎那與綿延本來就是相依相待的，因此并非是由剎那來構(gòu)成綿延，而是必須在一個剎那與綿延的解釋學(xué)循環(huán)（hermeneutic circle）中來理解時間。也就是說，當(dāng)我們企圖將綿延分解為剎那時，綿延本來就是先在的語境，因此剎那并不具有始基的意義，它只是綿延中的剎那。那么，這一看似簡單的時間學(xué)范式變革又將具有怎樣的意義呢？
時間的空間化想象必然意味著要對切割后的時間予以“在場”——“不在場”的組合匹配，在場的“現(xiàn)在”在任何意義上都優(yōu)越于不在場的“過去”與“未來”。確切地說，時間無非就是在場之“現(xiàn)在”的前后推移，而不在場的意義僅僅是否定性的，即它不是“在場”因而即是無。顯然，這樣的時間就無法解釋不在場的已然消失的過去之業(yè)如何能在現(xiàn)在以一種在場的方式發(fā)揮作用而感果。這種空間化的時間想象的癥結(jié)在于，它從根本上遮蔽了時間的綿延性，時間的綿延性意味著，現(xiàn)在與過去、未來并沒有“在場”與“不在場”的截然劃分與等級次第，過去的消失并不意味著一無所有，現(xiàn)在的發(fā)生亦并不意味著在一無所有中別有一物生成，基于綿延的語義，過去恰恰能以一種看似“不在場”的方式介入“在場”的現(xiàn)在。因而時間并不能被化約為“前后際斷”的剎那，它同時更是一種“出離”（outside-of-itself）。
這種對時間的理解奠基于中觀學(xué)對“空”義的獨(dú)到領(lǐng)會。宗喀巴大師曾經(jīng)強(qiáng)調(diào)指出：“由無自性故離一切有邊，由能安立無自性之因果故離一切無邊；是佛護(hù)、月稱解釋龍猛菩薩意趣之別法。故善分別二種有義與二種無義，極為切要。”[31]這就是說，“無”者乃無自性之無而非空無一物之無，“有”者乃緣起幻有之有而非實(shí)有其事之有。據(jù)此，現(xiàn)在之果“生”固然非自性生而是幻生，過去之業(yè)“滅”亦非自性滅而是幻滅，此即，我們不能在自性滅的意義上視過去之業(yè)滅為空無一物，相反，無自性的“業(yè)滅”本身亦是有為法，它同樣能作為能生因而幻生現(xiàn)果。概言之，正是甚深“空”義保證了業(yè)果的連續(xù)與時間的綿延，從而使一切由業(yè)感果的中介都成為多余。宗喀巴大師說，這就是中觀的不共之勝法。[32]
如果說時間的綿延奠基于甚深“空”義之上，那么這一“空”又指涉了怎樣的內(nèi)涵呢？“性空之空義，是緣起義，非作用力空無事之義。”[33]“空”即是緣起、即是作用力的相續(xù)不斷。可見，唯有在一種對世界之為緣起的動力學(xué)理解中，我們才能來說明業(yè)果的連續(xù)與時間的綿延。奠基性的不是業(yè)和果，而是業(yè)果之間的力的關(guān)聯(lián)，也就是說，我們不是先靜態(tài)地在不同的時間點(diǎn)（剎那）上設(shè)定了業(yè)與果，然后再去尋找它們的關(guān)聯(lián)；恰恰相反，業(yè)與果恰恰就奠基于業(yè)果之間動態(tài)的力的關(guān)聯(lián)之中，而這種力的關(guān)聯(lián)的時間表現(xiàn)即是綿延。由于作用力本身、從而時間之綿延的不在場性，在常人的視界中它每每是被遮蔽了，從而在場之事物就以一種靜態(tài)的方式被把握為自在自為的實(shí)有。這才是“空”所要否決的對象，因?yàn)槿魏卧趫龅氖挛锒疾荒茏晕业旎?br />
上述分析并不意味著我們要把佛教的時間觀詮釋為海德格爾式的，雖然海德格爾也曾明確指出“時間性是源始的、自在自為的‘出離自身’本身”[34]。然而海德格爾“時間性”的三維結(jié)構(gòu)是“曾在緣自將來，其情況是：曾在的（更好的說法是：曾在著的）將來從自身放出當(dāng)前”[35]，此即，“此在”在其向死而在的先行決斷中來到自身，承擔(dān)起作為被拋根據(jù)的罪責(zé)存在，并在當(dāng)前化的意義上作為當(dāng)前將自身打開。與亞里士多德以來的時間觀不同的是，這里是“將來”而非“當(dāng)前”具有優(yōu)先地位，“將來”（ZuKunft）并非是指尚未變成現(xiàn)實(shí)的，而是指“此在”在其最本己的能在中來到自身的那個“來”（Kunft）。“將來”一維之優(yōu)先性確立無疑具有一種隱避的末世學(xué)背景，事實(shí)上，早在二十年代初，海德格爾對保羅書信中關(guān)于基督再臨（parousia）的時間之詮釋，正是《存在與時間》中“時間性”問題的先導(dǎo)。與之不同的是，雖然中觀學(xué)也否棄了以“現(xiàn)在”作為基點(diǎn)的時間觀，然而時間在它那里并非是線性的而是輪回的，因而它更多地是強(qiáng)調(diào)時間之三維的平等性。尤其是在業(yè)果緣起的基本預(yù)設(shè)下，它需要解決的問題根本乃是，過去如何才能“出離”到現(xiàn)在？而如上所述，這唯有基于對甚深“空”義的獨(dú)到領(lǐng)會。
四、結(jié)語
綜上所述，基于空相應(yīng)緣起的基本語境，在佛教中對時間的理解應(yīng)當(dāng)是動力學(xué)的，即，它的現(xiàn)實(shí)依據(jù)是因果之間的作用力而非在這種作用力下顯現(xiàn)的因與果本身，它的表現(xiàn)形式是綿延與“出離”而非剎那的集合。正是通過中觀學(xué)者，佛陀對這一問題的深刻洞見才有了澄清的可能。
時間問題不能被化約甚至消解，因?yàn)闀r間即是我們置身的現(xiàn)實(shí)處境，對時間的遺忘即是對苦難的遺忘。漢傳佛教過多地著眼于對超時間的本覺心體的神秘證悟，后期禪宗更以一種老莊化的方式悠游于不可知的逍遙之域，縱然其境界之高果真以至于可以用“不昧因果、不落因果”來調(diào)侃時間，然而這種個體審美化的解決亦無法安頓在時間中孤苦無告的蕓蕓眾生。真正的菩薩精神唯有發(fā)端于在緣起中與眾生的同體共在，亦即，這不是作為一個超越時間者來給予時間中的眾生以外在的恩惠，而是由于緣起的內(nèi)在關(guān)聯(lián)性，在時間中與眾生共同擔(dān)當(dāng)苦難。在今天當(dāng)“人間佛教”已成為佛教發(fā)展的基本主題，重新開顯漢傳佛教中已然失落了的時間維度無疑就顯得極為切要了。
佛教中通常會提到剎那，劫的概念，劫有分很多種比如芥子劫，磬石劫。
【剎那】
梵語ks!an!a，巴利語khan!a。又作叉拏。意譯須臾、念頃，即一個心念起動之間，與發(fā)意頃同義，單作念。意為瞬間，為表時間之最小單位。
(一)據(jù)俱舍論卷十二載， 一百二十剎那為一怛剎那（梵tat -ks!an!a ），六十怛剎那為一臘縛（梵lava ，又作羅預(yù)），三十臘縛為一牟呼栗多（梵muhu^rta ，譯作須臾），三十牟呼栗多為一晝夜。一剎那約當(dāng)于今之零點(diǎn)零一三秒。
(二)據(jù)摩訶僧只律卷十七載，二十念為一瞬，二十瞬為一彈指，二十彈指為一羅豫（臘縛），二十羅豫為一須臾，三十須臾為一晝夜。一念約今之零點(diǎn)零一八秒。
(三)或謂一剎那與一念相異。據(jù)仁王經(jīng)卷上觀空品（鳩摩羅什譯）載，九十剎那為一念；據(jù)往生論注卷上載，六十剎那為一念。
(四)據(jù)大智度論卷三十、卷八十三載，六十念為一彈指；據(jù)俱舍論卷十二載，六十五剎那為一彈指。
(五)據(jù)大般若經(jīng)卷三四七所說之一日夜、一日、半日、一時、食頃、須臾、俄爾、瞬息頃等順序，一剎那大約相當(dāng)于一食頃（一前食之間，即早食之前或早食之間）之時間。
(六)據(jù)仁王經(jīng)卷上觀空品（鳩摩羅什譯）載，一剎那有九百生滅；又據(jù)往生論注卷上載，一剎那有一百零一生滅。
此外，一剎那之間之生滅，稱剎那生滅或剎那無常。現(xiàn)在之一剎那稱現(xiàn)在，前剎那稱過去，后剎那稱未來，此為剎那三世。〔大毗婆沙論卷一三六、雜阿毗曇心論卷二、順正理論卷三十二、華嚴(yán)經(jīng)探玄記卷十八〕（參閱‘時’4121）
【劫】
梵語kalpa，巴利語kappa。音譯劫波、劫跛、劫簸、羯臘波。意譯分別時分、分別時節(jié)、長時、大時、時。原為古代印度婆羅門教極大時限之時間單位。佛教沿之，而視之為不可計算之長大年月，故經(jīng)論中多以譬喻故事喻顯之。
婆羅門教認(rèn)為世界應(yīng)經(jīng)歷無數(shù)劫，一說一劫相當(dāng)于大梵天之一白晝，或一千時（梵yuga ），即人間之四十三億二千萬年，劫末有劫火出現(xiàn)，燒毀一切，復(fù)重創(chuàng)世界；另一說則以為一劫有四時：(一)圓滿時（梵kr!tayuga ），相當(dāng)于一百七十二萬八千年。 (二)三分時（梵treta^yuga ），相當(dāng)于一百二十九萬六千年。(三)二分時（梵dva^yuga ），相當(dāng)于八十六萬四千年。(四)爭斗時（梵kaliyuga ），相當(dāng)于四十三萬二千年。四者凡四百三十二萬年。據(jù)稱現(xiàn)正處于爭斗時。此外，根據(jù)上記‘一劫四時’之說法，婆羅門教并認(rèn)為四時相較，時間上愈形短少，人類道德亦日趨低落，若爭斗時結(jié)束即為劫末，世界即將毀滅。
佛教對于‘時間’之觀念，以劫為基礎(chǔ)，來說明世界生成與毀滅之過程。有關(guān)劫之分類，諸經(jīng)論有各種說法。大智度論卷三十八謂劫有二種，一為大劫，二為小劫；妙法蓮華經(jīng)優(yōu)波提舍分五種劫，即夜、晝、月、時、年；大毗婆沙論卷一三五以劫有中間劫、成壞劫、大劫三種；俱舍論卷十二謂有壞劫、成劫、中劫、大劫等四種；彰所知論卷上分劫有中劫、成劫、住劫、壞劫、空劫、大劫等六種；瑜伽師地論略纂卷一下載有九種劫，即：(一)日月歲數(shù)。(二)增減劫，即是饑、病、刀小三災(zāi)劫，稱為中劫。 (三)二十劫為一劫，即梵眾天劫。(四)四十劫為一劫，即梵前益天劫。(五)六十劫為一劫，即大梵天劫。(六)八十劫為一劫，即火災(zāi)劫。(七)七火為一劫，即水災(zāi)劫。(八)七水為一劫，即風(fēng)災(zāi)劫。(九)三大阿僧只劫。
諸經(jīng)論中又有小劫、中劫、大劫之名目，小劫、中劫同為梵語antara-kalpa 之譯，大劫則為梵語maha^-kalpa 之譯。鳩摩羅什譯之法華經(jīng)中，皆稱小劫，而法意所譯之提婆達(dá)多品中則稱中劫；二者皆同為 antara-kalpa 之譯。又大樓炭經(jīng)卷五以刀兵等三災(zāi)為三小劫，而起世經(jīng)卷九稱之為三種中劫。立世阿毗曇論卷九以八十小劫為一大劫，大毗婆沙論卷一三五則以八十中劫為一大劫；此等差異，均可視為 antara-kalpa 之異譯。
蓋‘劫’字原表示時限，其中雖有多種分別，但長時之‘劫’常用于說明世界之成立及破壞之過程。前述大毗婆沙論中，分劫為中間劫、成壞劫及大劫等三種，俱舍論等分壞劫、成劫、中劫、大劫等四種，彰所知論分為中劫等六種，即是其例。依大毗婆沙論卷一三五載，中間劫亦有減劫、增劫、增減劫等三種：減劫者，從人壽無量歲減至十歲之間；增劫者，人壽十歲增至八萬歲之間；增減劫者，人壽十歲增至八萬歲，又從八萬歲減至十歲之間。此三種劫在說明住劫二十中劫之差別，即住劫二十中劫之中，第一劫為減，第二十劫為增，中間十八劫為增減劫，各中劫之時量皆相等。此即最初減劫中有情福勝，故下減較緩，最后增劫中有情福劣，故上增亦緩，中間十八劫中，上下交替間有緩有疾，故此三劫時量相等。以上為小乘之說。又依瑜伽師地論卷二、大乘阿毗達(dá)磨雜集論卷六、瑜伽師地論略纂卷一等，大乘立二十中劫之各劫皆有增減，故不必如大毗婆沙論所說之三種劫，即以各中劫為唯一之增減劫。另如優(yōu)婆塞戒經(jīng)卷七所說，從十歲增至八萬歲，從八萬歲減還至十歲，如是增減滿十八反，稱為中劫。是為異說。
中劫中定有刀兵災(zāi)、疾疫災(zāi)、饑饉災(zāi)等三災(zāi)出現(xiàn)，稱為小三災(zāi)。關(guān)于三災(zāi)出現(xiàn)之時限，有不同之說法。依大毗婆沙論卷一三四載，于各中劫中之減劫，人壽每減至十歲，三災(zāi)即出現(xiàn)。刀兵災(zāi)者，是時人心嗔毒增上，相見即興強(qiáng)猛傷害之心，手所執(zhí)者皆成利刃，各逞兇狂，互相殘害，經(jīng)七日七夜方止；疾疫災(zāi)者，繼刀兵災(zāi)之后，非人吐毒，疾病流行，遇輒命終，難可救療，都不聞有醫(yī)藥之名，時經(jīng)七月七日七夜方止；疾疫災(zāi)后起饑饉災(zāi)，天龍忿責(zé)，不降甘雨，由此饑饉，人多命終，經(jīng)七年七月七日七夜乃止。
上舉小三災(zāi)，又稱三種中劫。若依大毗婆沙論所說，一劫中三災(zāi)并起，則住劫二十中劫中，各具小三災(zāi)。若依立世阿毗曇論所說，于別劫中次第起一災(zāi)，則第一劫為疾疫劫（梵roga^ntara -kalpa ），第二劫為刀兵劫（梵s/astra^ntara -kalpa ），第三劫為饑饉劫（梵durbhiks!a^ntara -kalpa ），以至第十九劫為疾疫劫。住劫中有如上二十中劫，壞劫、空劫、成劫亦各有二十中劫，合為八十中劫。壞、空、成三劫中雖無減增之別，但由于其時量等同住劫，故準(zhǔn)彼而各有二十中劫。八十中劫為一大劫，一大劫即總括成、住、壞、空等四劫，是一期世界之始末。
壞劫時，器世間壞，有火、水、風(fēng)等三災(zāi)，稱為大三災(zāi)，以別于前說之小三災(zāi)。其中，火災(zāi)由七日輪出現(xiàn)而起，風(fēng)吹猛焰，初禪以下悉被焚燒。水災(zāi)由雨霖而起，第二禪以下悉被浸沒。風(fēng)災(zāi)由風(fēng)之相擊而起，第三禪以下悉被飄散。其次第初以火災(zāi)壞滅七回，再以水災(zāi)壞滅一回；水災(zāi)之后復(fù)有七火。如此水災(zāi)滿七次，更起七火，之后起一風(fēng)災(zāi)，第三禪以下器世界均被飄散。總計有八次七火災(zāi)，一次七水災(zāi)，一次風(fēng)災(zāi)，即所謂六十四轉(zhuǎn)大劫。以故，初禪以下之器世界，每經(jīng)一大劫即遭一次破壞，第二禪則每經(jīng)八大劫遭一次破壞，第三禪則每六十四大劫遭一度破壞。色界中，唯第四禪不為三災(zāi)所壞。故初禪大梵天之壽量為六十中劫，即一大劫（除空劫二十劫），第二禪天壽量八大劫，第三禪天壽量六十四大劫。此中一大劫稱火災(zāi)劫，七火災(zāi)劫稱水災(zāi)劫，七水災(zāi)劫稱風(fēng)災(zāi)劫。
又積大劫之?dāng)?shù)為十百千，乃至積數(shù)至阿僧只，則稱一阿僧只劫（梵asam!khyeya - kalpa ），累積至三，稱為三阿僧只劫。但其時量之計算復(fù)有多種異說，大毗婆沙論卷一七七列舉四說，一說如前，一說積中劫至阿僧企耶為一阿僧只劫，一說積成劫，一說積壞劫。菩薩地持經(jīng)卷九謂劫有二種，一者日月、晝夜、時節(jié)、歲數(shù)無量，故稱阿僧只；二者大劫無量，故稱阿僧只。后者與婆沙之正義相同，前者乃就歲數(shù)劫而言。
總之，劫之時量悠長，算數(shù)所難計量。雜阿含經(jīng)卷三十四有芥子劫（梵 sars!apopama -kalpa ）、磐石劫（梵parvatopama -kalpa ）之譬喻，大藏法數(shù)卷三十二有草木、沙細(xì)、芥子、碎塵、拂石等五大劫之名，皆說明劫之時量悠久無限。又依吉爾得斯（R.C. Childers）之巴利文辭典載，劫有空及不空二種。不空劫又有堅劫（梵sa^ra -kalpa ）、醍醐劫（梵man!d!a-kalpa ）、妙劫（梵vara -kalpa ）、堅醍醐劫（梵sa^ra -man!d!a-kalpa ）、賢劫（梵bhadra -kalpa ）等五種差別。三劫三千佛緣起、大乘本生心地觀經(jīng)卷一等，則說過去莊嚴(yán)劫、現(xiàn)在賢劫、未來星宿劫等三劫，其中各有千佛出世。此外，八十華嚴(yán)卷二以大海之水量比喻劫數(shù)之多，稱為劫海。〔中阿含經(jīng)卷二、長阿含經(jīng)卷一、起世因本經(jīng)卷九、立世阿毗曇論卷七、俱舍論卷九、順正理論卷三十二、大智度論卷七、法華玄論卷五、法華經(jīng)玄贊卷二末、大日經(jīng)疏卷二、俱舍論光記卷十二、華嚴(yán)經(jīng)探玄記卷十五、瑜伽論記卷一下、四分律疏飾宗義記卷十末、止觀輔行傳弘決卷一之一、佛祖統(tǒng)紀(jì)卷三十、法苑珠林卷一〕
【芥子劫】
梵語sars!apopama-kalpa。以芥子比喻劫期之悠長。又作芥城劫。如雜阿含經(jīng)卷三十四、大智度論卷五等均載有此類譬喻，謂有一由旬方廣之城，其內(nèi)充滿芥子，稱為芥城，有一長壽之人，每百歲來取一芥子；縱令芥子悉數(shù)持去，劫數(shù)亦尚未盡。于佛典中，形容劫量之悠長者，除芥子劫外，亦常用‘磐石劫’之譬喻，或兩喻并舉，而稱為芥石、芥城劫石。
什么是佛法”演講詞乃張澄基居士應(yīng)美國佛教會之請而準(zhǔn)備。張居士精通梵文、西藏文、中文、英文、著有中、英文著作多種；現(xiàn)任美國State University of Pennsylvania教授，課務(wù)極忙。此文稿乃在張居士指導(dǎo)之下，由沈家楨居士整理寫成。
演講詞中之“佛法與其他宗教的比較”及“什么是佛與禪的概述”，張居士曾在美國先后演講幾次，并包括在已出版的“佛學(xué)四講”之內(nèi)。詞中最后一部份“一般人可行的方便法門”，系沈居士所建議經(jīng)張居士印可而列入。張居士之于沈居士，誼在師友之間，兩位相處甚密。本人對張沈兩居士熱忱弘揚(yáng)、并同意將此演講詞由美國佛教會印成單行本以廣流傳，謹(jǐn)合十隨喜。
樂渡謹(jǐn)志于紐約
西歷一九六六年十一月
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各位大善知識！
世界上任何一個政治朝代，很少有超過一千年以上的統(tǒng)治時間。中國的周朝，號稱是一個極長的朝代，前后一共也不過八百多年；羅馬帝國，在東西分裂以前，統(tǒng)一的時期，也不過五百年左右。但是，世界上的五大宗教——佛教，印度教，基督教，回教、猶太教——都有千年以上的歷史，回教是最年輕的一個，到現(xiàn)在也已經(jīng)一千多年；基督教則將近二千年，佛教、印度教和猶太教，都已超過兩千年。世界上以億萬計的個人死去了，萬千的家族滅絕了，萬千的國家和民族衰亡了，獨(dú)有宗教卻能在各種激蕩變亂中長存不墜。這個鐵的事實(shí)，說明宗教是全人類的一個永恒的需要。這個需要是超國家，超民族，超時間和超空間的。宗教不但不是迷信，而且是人類的第二生命。地球上有人類一天，就有宗教一天。有些人以為食和色是人類兩個最根本的需要。其實(shí)這是不正確的。食和色是人類兩種生物性的需求，人類還有一個與其他動物不同的那就是宗教性的需要。請注意；這里所說的“宗教性的需要；”是廣義的，不是狹義的。宗教性的需要，就是人類心靈對真理永恒，圓滿，或至善，至關(guān)，至真的不停的追求。在這個片暫，苦痛和迷茫的人生中，人類最是需要心靈的依托，憑藉和歸宿。人生有許多的非人力所能補(bǔ)救的缺陷和迷悶，悲哀和苦惱，這一切，只有在宗教中才能找到解釋和安慰。因此，宗教的需求，是人類最根本的三大需要之一。它的力量，有時遠(yuǎn)勝過其他兩大需要。因?yàn)檫@個緣故，宗教才能在世界上留存這么久！
以上系就需要的觀點(diǎn)來說明宗教的重要性，現(xiàn)在再就因果的道理，來撿討為什么宗教會在世界上永久留存。
古代的帝王，大都說不上有什么政治理想，憑藉權(quán)術(shù)與武力，得了天下以后，就樂享其成，還要把天下傳給子孫。他們的目的或發(fā)心，多半是自私的，絕少有廣大的理想和悲愿。根據(jù)佛法所謂“如是因生如是果”的原理，以這種發(fā)心為因地，焉能生萬世太平的果呢？現(xiàn)代的政治領(lǐng)袖，則都以自己的國家或勢力范圍的利益為前提。為了自己國家的利益，不惜犧牲正義，更不惜犧牲其他國家和人民的利益與安樂。這種有限的心量，自私的企圖，和不擇手段的唯利主義，怎能為全世界人類所崇仰，而能永恒的在全世界人心中長存呢？宗教之所以恒久留存，就因?yàn)樗慕塘x多半是超國家，超種族和超現(xiàn)世的。在教義上具有國家性和種族性的宗教，例如日本的神道教和猶太民族的猶太教等，雖然也能因其具有宗教的超現(xiàn)世性，而能在其本國或本族長存不替，但終究不能超越國族的界限，成為一個世界性的宗教。這就是如是因生如是果的明證。世界上任何政治主義及政治措施的所以不能在世界上留存長久，就因?yàn)檫@種主義或措施，每每只是為解決某時代當(dāng)前的問題，或人生某一部分的問題。其“發(fā)心”既偏狹，其意圖多自私，所以其價值微小，不夠條件在人心中永恒存在。宗教就不同了，宗教的著眼點(diǎn)，不但要解決人類當(dāng)前的問題，而且要解決人生永恒的問題，不但談人生，而且談人死；其心量不但超越國家，種族和階級，而且超越現(xiàn)世。所以宗教能長遠(yuǎn)的為全人類所需要。因?yàn)楝F(xiàn)世的一切，縱然能夠滿足，亦不過暫時的，人類決不能因現(xiàn)世的滿足，而以為得到真正的滿足。
以上說明宗教對人生的意義，也說明了為什么二千五百年迄今，佛法的需要和價值，亦愈見得明顯，愈有研究及身體力行的必要。
什么是佛法呢？通常介紹佛教或佛法，多是從歷史的觀點(diǎn)來敘述，從釋迦牟尼佛的誕生、出家、成道、傳教講到以后分南進(jìn)的小乘佛教及北上的大乘佛教，以至傳入中國后分各宗各派的說法。這種用歷史的眼光來介紹佛法，雖然有它的價值，但對于佛法是什么的這個問題，終究還僅說明了外表，而沒有深入骨髓。我今天并不想用三言兩語在這短時間內(nèi)，就可徹底解答什么是佛法，但想不采用歷史性的介紹，而試將這個大問題，用三個不同的方向來說明，至于我這種講法，究竟是否能使各位得到益處，還是要請各位不吝批評指正。
那三個不同的方向呢？第一是比較佛法和其它宗教的不同。目的是在用襯托的方法來說明佛法。第二是以大乘佛法人人都具佛性的真理為中心，說明我們還未成佛的原因及何以修禪定是成佛的途徑。目的在用直敘的方法深入佛法骨髓。第三是針對現(xiàn)代一般人的生活情況，介紹若干符合佛法修持原則而人人可以隨時隨地容易實(shí)行的方法。目的在使人人易于自己體驗(yàn)，逐漸引入，終有一日，明白佛法究竟是怎么一回事。
現(xiàn)在光講佛法與其它宗教的不同。
一般人都以為佛教只是世界上多種宗教的一種，凡是宗教，都是大同小異，其實(shí)佛法和其它的宗教有著大大的不同，在今日人類思想紊亂，彷徨，各種宗教都在聲嘶力竭想挽救這個崩潰的趨勢的時候，這些佛法和其他宗教的不同之點(diǎn)，正是說明佛法為什么是頂偉大，徹底，積極，足以擔(dān)當(dāng)起挽救狂瀾，解脫人生痛苦的最上法門。
我這里所謂的一般宗教，是指佛教以外的其他宗教而言。這些宗教，在他們的教徒之間，也許認(rèn)為彼此的教義相差很大，不能相容相通；但我們?nèi)缬梅鸾痰慕塘x來和這些宗教的普遍宣傳的教義比較，則覺得他們的基本教義，實(shí)很少大不相同處，因此為易于說明起見，我將佛教以外的宗教系，列為一個系統(tǒng)，而拿佛法來和這個宗教系統(tǒng)作比較。
我歸納比較的結(jié)果，認(rèn)為佛法和其他的宗教有七個大不相同之點(diǎn)：
佛法與其他宗教的第一個不相同點(diǎn)：
“佛法否認(rèn)上帝造世界及最初的開始”。
所有一切的宗教，除佛教外，其他任何宗教都有一個共同的特點(diǎn)，那就是：他們都相信有一個萬能的上帝，一個神圣不可侵犯的上帝；上帝創(chuàng)造世界，創(chuàng)造人類，上帝什么都能做，什么都可以做。
可是佛法卻不承認(rèn)有這么一個創(chuàng)造世界萬能全能的上帝，因?yàn)榉鸱ㄔ诨纠碚撋希静怀姓J(rèn)有一個創(chuàng)造世界的最初開始。佛法的理論：“開始”這個觀念，是因人類“有限”的心理，不能涵括萬千的因果關(guān)系，為其本身的假定罷了。
讓我舉一個例子來幫助說明。譬如講今天這個演講吧，大家都說，是八點(diǎn)鐘開始，九點(diǎn)鐘終了。所以我們說這個演講絕不是一個最初的開始。因?yàn)轱@而易見地，在演講開始之前，還有其他許多“因果相續(xù)”關(guān)系的存在。八點(diǎn)鐘以前，各位或在家中，或在其他地方，紛紛到這里來。這些都是在演講會以前所發(fā)生的事。對這些事而論，八點(diǎn)鐘的演講是終了而不是開始。演講會之后，各位又紛紛散去，坐車的坐車，走步的走步，這些都是在演講會以后所發(fā)生的事。對這些事而論，九點(diǎn)鐘的散會是開始而不是終了。因此“開始”這個概念，只有在對某一特指事物而言時，方有其意義，否則就沒有意義。最初的開始，或絕對的開始，是根本無意義的。
一般宗教的“宇宙原始”論，即是犯了這個錯誤。將漫漫無究無盡的宇宙“因果大相續(xù)流”硬生生地憑著自己的有限性的意思將它截斷，硬說有個開始。因?yàn)橛羞@么一個最初開始的假想，所以接著就弄出一個創(chuàng)造世界的萬能上帝來。問題是：上帝如果是萬能而又慈悲，他老人家為什么不把他自己創(chuàng)造出不的我們這些苦痛的眾生，當(dāng)皮球一樣，一腳踢上極樂天堂，豈不痛快！可是事實(shí)上，他沒有這樣做。
實(shí)則上帝也是思想上的假定。上帝這個概念，是由于古代人民震懾于宇宙間許多不能解釋的現(xiàn)象，如雷電、地震、海嘯、瘟疫等而來。人類創(chuàng)造出來這個“神的”觀念，不僅對宇宙現(xiàn)象的奇妙，有了解釋，同時也滿足了人類實(shí)際的需要，使他們得到了“安全感”。這種觀念，在人類政治社會的進(jìn)展上有它的價值。可是要談?wù)胬恚@種人為的假定，就很難自圓其說。佛法不但說明“最初的開始”是人類有限性思維的產(chǎn)物，而且告訴我們，這個創(chuàng)造世界，造人造物的上帝，也是人類思想中的幻想。佛法的智慧因此超過了其他宗教的基本教義，這是佛法和其他宗教的最大的一個區(qū)別。
佛法和其他宗教第二個不相同點(diǎn)：
“佛法的目的，是要使人人成佛，但其他宗教，卻絕不許可人成上帝”。
佛教里有至高的佛陀，有菩薩，也有天神；但是佛教里的至尊的佛卻與其他宗教的上帝完全不同。要說明這一點(diǎn)，我想先對“佛”下個簡單的定義。通常我們簡稱釋迦牟尼佛為佛。在歷史學(xué)家的眼光里，釋迦牟尼佛是二千五百余年前印度的一位思想家；在佛教徒的心里，釋迦牟尼佛是這個世界里佛教的創(chuàng)始人或教主，可是在佛法里，釋迦牟尼佛是萬萬千千，在無盡世界中，無量諸佛中的一位佛。我這里所要向各位介紹的“佛”，是無量諸佛的通義，是廣義的。我試下的“佛”的定義如下：
“佛”是一個理智，情感和能力都達(dá)到最圓滿境地的人格。讓我重復(fù)一遍：“佛”是理智、情感和能力都同時達(dá)到最圓滿境地的人格。換句話說，佛是全智、全悲與大能的人。這里請注意佛法與其他宗教的不同點(diǎn)，佛不是萬能，佛不能賜我們以解脫。他只能教導(dǎo)我們，我們還要憑自己的努力得解脫。佛不能使我們上天堂，或判我們?nèi)氲鬲z。
佛不僅是和其他宗教中的萬能上帝不同，釋迦牟尼佛且告訴我們：這個理智、情感及能力都能同時達(dá)到最圓滿境地的人格（佛法中也叫做佛性）人人原都具有。只有像平靜的湖面上起了波濤，失去了明鏡似的水面一樣；人類戀著于外境及現(xiàn)象，與假定的諸般設(shè)想，為所謂生存、名利、情愛、權(quán)力疲于奔命，一直到老死，還不覺悟，因此埋沒了本具的佛性；使其本具的至高的理智，至富的情感及無限的能力，不能同時達(dá)到最圓滿的境地，不能從煩惱苦痛中解放出來。佛陀（釋迦牟尼佛）說法應(yīng)世的目的，即是在教導(dǎo)眾生，開顯其本具的佛性。佛的悲愿，是要使人人及一切眾生都成為和自己一樣至善至上的佛陀。所以在佛的眼光中，一切人類及眾生，同具佛性，一律平等。
其他的宗教則不然。在其他的宗教中，上帝和人是永遠(yuǎn)二個對立的單位。上帝是上帝，人是人。這位萬能的上帝，是一切教示的中心。人要信奉上帝，才能得上帝的救，人要得到了上帝的恩典，死后可以上天堂，去和上帝住在一起。可是人卻永遠(yuǎn)不能成為上帝，上帝與人之間，始終有一條鴻溝。基督教和回教中，有所謂神秘主義派，雖也能達(dá)到很高的所謂：與上帝合一的境界；但此“合一”“Unification with God”，始終意味著一個二元，人畢竟不能完全成為上帝，只能與上帝“合一”而已，此一對立“Dichtomy”概念，實(shí)為其基本教義的限定所形成。因此許多有高深境界的耶教圣哲，如埃克爾（Master Eckhart)及回教圣哲阿哈那佳(Ai Hallaj)皆被指為異端。前者受到教會的嚴(yán)厲譴責(zé)，后者竟身遭遇害而被處死。
佛不以自己成佛為滿足，他要人人成佛，也教導(dǎo)大家如何成佛。這一個一切平等、大智、大悲的懷抱，其偉大及深廣處，確在一般宗教之上。總之，佛法是教人要有自尊自信，為使自己從生死痛苦中解脫出來，為使一切眾生從生死痛苦中解脫出來。我們應(yīng)該珍惜佛陀傳給我們的教導(dǎo)方法，加倍努力，開顯我們本具的佛性，使人人成佛，完成理智、情感、能力之最圓滿境地的人格。
佛法與其他宗教的第三個不相同點(diǎn)：
“佛法是一個具有包含性和圓通性的教理，其他的宗教，卻多半是具有排外性的”。
佛法，尤其是大乘佛教的中心思想建筑在人人平等，眾生皆有佛性的理論上。因此在佛教中，找不出像基督教十誡中的第一條：“你不可相信假神”之類的教義。基督教徒，以回教徒或印度教徒等等所信奉的神為邪神，回教徒或印度教徒，也認(rèn)基督教徒的上帝為邪神。彼此都說，你不可信奉假神。問題是哪一個宗教的神是真的，哪一個是假的呢？這一個爭端，競致用戰(zhàn)爭去求解決，十字軍東征，和基督教的新舊教戰(zhàn)爭，都是歷史上的實(shí)例。佛教就沒有這種毛病。佛法相信佛性平等，人人都可成佛，所以沒有排外和專橫的氣氛。進(jìn)一步說：佛教的大包涵性與大容納性，能包涵容納一切宗教的教義。任何宗教中所講的理論，佛法中都具足。但佛法中不共的高深道理，卻有很多在其他宗教中找不出來。例如就慈悲救世這一點(diǎn)來說：佛教不但與其他宗教有共同的講法，還進(jìn)一步有無緣大慈，和同體大悲的說法。廣大菩提心和無盡莊嚴(yán)的菩薩行愿，以及甚深廣大的空慧學(xué)，也是在任何宗教教義中找不出來的。佛法絕不詆毀其他宗教。佛法相信眾生根器不同，教導(dǎo)之法，自不能泥一。各種宗教與哲學(xué)，皆有其價值和功用，各種宗教，皆能在某一時間空間中，對某一類眾生發(fā)生教化與利益的作用。依循任何一種好的宗教，都可以使人在現(xiàn)世和未來世得到利益安樂。但如果要究竟解脫和圓滿正覺，那就必需要完成究竟解脫和圓滿正覺的條件。佛法認(rèn)為一切宗教，只有深淺的區(qū)分，頗少邪正的差別。對任何一個問題，佛法都有幾種不同深度的解說，來適應(yīng)各種眾生的需要。佛法這種包涵容攝萬象的特性，真是廣大無邊，不盡其際，難測其底。
再舉例來說：大凡具有高度智慧的人們，都能了解和容攝低級智慧的境界；但低智人，卻難夢相，更不能了解或涵攝大智慧人的境界。物理學(xué)家能了解涵攝普通人的常識，但普通人卻不能了解，更談不上涵攝物理學(xué)家們的見解與境界。唯大海水可納百川，亦唯深廣的佛法，能攝盡涵藏一切其他教法。
佛法與其他宗教第四個不同點(diǎn)：
“其他宗教的神是有煩惱和有我見的；佛卻是無煩惱的大自在解脫者”
一般宗教都說：如果人不信從上帝，或是觸犯了上帝，上帝就會發(fā)怒，會處罰人，甚至于會將他永遠(yuǎn)打入地獄受苦。在各種宗教的記載中，很容易見到上帝震怒，降災(zāi)懲罰世人這一類的故事和訓(xùn)誡。基督教的最后裁判尤其令人害怕；因?yàn)檫@個最后審判，可能將你判入地獄去永遠(yuǎn)受苦，連翻身的機(jī)會都沒有。如果這些話是真實(shí)的，人類當(dāng)真太不幸了。上帝最初就不該造人，而被制造出來的人，因不信上帝，或未受洗禮，就被這慈悲的上帝，判入地獄，去永遠(yuǎn)受苦，真是一件令人不可了解的事。我們姑且先退一萬步，假定有這么一個全能上帝存在。現(xiàn)在讓我們來研究一下這個上帝的性格。上帝如果會發(fā)怒送人入地獄，他就是一個有嗔恨心和報復(fù)心的人。嗔恨心就表示他的嗔煩惱種子，尚未斷盡。各位現(xiàn)在聽我演講，也許此時此刻，并沒有發(fā)怒——最少我希望如此。但這并不表示，各位沒有發(fā)怒的能力。假使我此刻走下臺來，無緣無故的，在你臉上，打一個耳光，你馬上會發(fā)怒。這說明貪、嗔、癡的潛能（種子），常常存在心中，根深蒂固的，不容消滅，一遇外緣，馬上就起現(xiàn)行。因此，不管人也好，神也好，他如果會發(fā)怒，會懲罰忤逆他的人，他就是尚未斷盡嗔煩惱種子的人。他在本質(zhì)上還是一個凡夫，根本還未解脫，更說不上是圓滿至善的神！
佛不會發(fā)怒，不審判眾生；佛不會發(fā)脾氣，送人入地獄。如果人會入地獄，那是他自己的業(yè)力，送他去的，決不是佛懲罰他而將他送入的。佛不但不送人入地獄，佛還要入地獄去救他出來！所以，佛法決不會恐嚇人說：“你不要冒犯佛陀，否則佛陀發(fā)了怒，就會送你入地獄”。相反的，佛法卻鼓勵人，入地獄去度眾生。地藏菩薩說：“我不入地獄，誰入地獄”，就是這種精神的表現(xiàn)！我們?nèi)绻逊鹜拥钠返拢推渌诮躺系纳系蹃肀容^一下，就知道佛陀的超勝和偉大了。
佛法與其他宗教第五個不相同點(diǎn)：
“佛教是民主的，和重理性的；但其他宗教多半是獨(dú)斷性和獨(dú)裁性的”。
因?yàn)榉鸱ǖ幕窘塘x，有其先天的平等性，寬容性和包涵性，所以在佛教史上，所表現(xiàn)的，只是寬容和民主精神，與其他宗教的獨(dú)斷和不容忍精神，造成一個鮮明的對照。在佛教史上，固然沒有宗教迫害和異端裁判等等事跡，而相反的，佛教和各宗各派，都有絕對自由的發(fā)言權(quán)，都可以隨便發(fā)揮自己的意見，還可以批評其他宗派的主張。其民主精神和重真理的態(tài)度，發(fā)揮到盡致時，竟至于“呵佛罵祖”；在闡明諸法空寂，一切不可得的道理時，居然說佛是“乾屎橛”，說“佛之一字，我不喜聞”。這種精神，何等徹底！何等豪放！在哪一種其他宗教里，找得到這些表現(xiàn)呢！在其他宗教里，上帝或教主所說的話，是神圣不可過問的。上帝的話，錯也好，不對也好，教徒只許全部接受。但佛法卻不然，佛教徒對佛陀所說的話，可接受或不接受。因?yàn)榉鹜铀f的道理，因佛教徒根基智慧的不一律，往往是多方面的；佛教徒可以接受佛陀所說的某一部份道理，而不接受其他一部份的道理。在佛經(jīng)里，我們常常可以看到，釋迦牟尼佛向弟子及聽講的人說：“我是真語者，實(shí)語者，不誑語者。”總是勸導(dǎo)聽眾，研究真理，注重理性，從沒有用威嚇強(qiáng)迫口吻或手段來叫人聽從的。《妙法蓮花經(jīng)》上明白的載著：在佛要講上乘難信的佛法時，竟有五千聽眾，自以為已經(jīng)得到了解脫了的，不愿聽講，離席而去。佛陀不但沒有發(fā)怒，追究或責(zé)罰，而只是說：“他們機(jī)緣還沒有成熟，與其聽了不相信引起反感，增加罪業(yè)，還不如讓他們離開，也是好的”這是何等包涵，民主及偉大！
佛法與其他宗教的第六個不相同點(diǎn)：
“佛法的愛是無限的；其他宗教的愛，是有限的”。
基督教的圣經(jīng)上說：“你要愛你的鄰居”，“你要愛你的仇敵”。這些訓(xùn)示，都是很偉大的。由于基督教的教義，已統(tǒng)超越了國家，種族人類和現(xiàn)世，所以能夠有今日的成就。但是一般宗教的教義，雖多能超越國、族、人類和現(xiàn)世，卻不能超宗教。愛仇敵可以，但是決不能愛異教徒！一切可以忍讓寬恕，但一涉及上帝和宗教，不寬容不博愛的精神，就馬上暴露出來了。最根本的問題是：這些所謂異教徒，不也是上帝造出來的人類嗎？同是上帝的“子女”，為什么無端制造了出來，又要送他們下地獄去永遠(yuǎn)受苦？他的博愛，究竟在哪里呢？佛法的博愛和大悲，則是無限的，絕對的，無條件的。佛法的愛，不只及于全人類，而且及于全生物。佛法不但叫人要愛仇敵，而且叫人要愛異教徒。恒沙（印度恒河的沙，這是佛經(jīng)里常常引用代表極多數(shù)的意思）眾生，若不度盡，誓不成佛！進(jìn)一步從哲理的觀點(diǎn)來說佛法的愛，它是超越一切相的。這超越一切相的愛，和不可思議的空性合一，于了達(dá)一切法不可得中，無緣大悲，任運(yùn)興起；這個空悲不二的哲學(xué)，是佛教教義中，最高深最不可思議之處。這些教義，一下子是不容易懂的，但我想趁這個機(jī)會，在這里提一提，使各位有個印象。
西藏嘎馬巴大師的“大手印”原文中，有幾句說明上述的教義，非常有力；
眾生自性雖常為佛性 由不了知無際飄輪回
愿于苦痛無邊有情眾 恒常生起能忍大悲心
難忍悲用未滅起悲時 體性空義赤裸而顯現(xiàn)
此離錯謬最勝雙運(yùn)道 愿不離此晝夜恒修觀
諸法與此心的無生空性，是法爾現(xiàn)成的。情感至極的同體大悲，也是本來具足的。悟證諸法空性時，大悲心會不假做作，任運(yùn)生起，這是微妙不可思議的事情！對于被無明習(xí)氣所覆蓋，不能開顯本具佛性的有情，佛陀自然會生起無比的悲心。佛之慧眼，見我們眾生之本性，皆是佛性；因此佛本能地覺得眾生的不成佛，是他自巳的不夠圓滿，所以他會自然地盡未來劫，去成熟一切眾生，使皆完成佛道的事業(yè)。有修證的學(xué)佛人，能常常有“我與諸佛同一體的”境界，而十方諸佛卻時時刻刻在“我與眾生同一體”的境界中。唯有從這種高深的法爾境界里興起的大悲與博愛，方才是平等的，無偏私的，最徹底的，最圓滿的，和超越一切分別和限量的愛。
佛法與其他宗教第七個不相同點(diǎn)：
“佛法所教的往生凈土，和其他宗教的永生天堂完全不同。”
一般不夠了解佛法的人說：基督教祈禱上帝，死后登天堂，和佛教念佛往生凈土，并沒有什么不同，這話表面上看來，好像不錯，但仔細(xì)研究一下，就知道其中有很大的差別。
其他宗教里所宣傳的天堂，地獄，似乎是和這個人世間相對立的處所，天堂，人世及地獄，似乎包括了整個宇宙。人世是暫時的考驗(yàn)場，天堂或地獄，才是真正人生之終點(diǎn)。這是一個有限的及消極的論調(diào)。佛教所講的凈土，卻根本與此不同。佛法的宇宙觀是無限的。大乘佛教，在開顯諸佛廣大莊嚴(yán)法界時，明白地說明宇宙的無限性。恒河沙數(shù)世界，也僅是無盡法界中的一粟罷了。所以其他宗教里的天堂，只有一個，而佛法中的凈土，卻多得不可思議。像阿彌陀佛的西方極樂世界，只不過是廣大無邊，無窮無盡的法界中的一處凈土罷了。進(jìn)而言之，佛法中了義的凈土，可以在西方，也可以在東方，也可以即是這個世界。維摩詰經(jīng)里說：“心凈則國土凈。”你能自凈其心，此土即是凈土。所以往生凈土，與投身這個世界，本質(zhì)上并無不同，也絕對不是一切的終點(diǎn)。 其他宗教里所講的登天堂，所謂永生，是和上帝在一起，去享樂的。佛法根據(jù)因果的原理。認(rèn)為以有限的善因，是不可能得到無限永生的善果的，所以上天堂去享受，將你的善因享受完了之后，還是要掉下來的。像仰天射箭一樣，勢力盡了之后，箭就又回跌下來。佛法的往生凈土，是說憑藉著你的善因，你就能夠到一個良好的修行環(huán)境（凈土）里去而已。在諸佛宏愿的感應(yīng)下，整個環(huán)境都能助修行。修行有了成就，依照你自己的愿力，并不一定永遠(yuǎn)住在這個凈土，而是要到他方無盡世界去和再到這個世界來度脫眾生。
綜結(jié)的說：往天堂去享樂實(shí)在是有限宇宙論者的自私和消極的幻戀；而往生凈土再去修行，則是無盡悲愿菩薩的方便莊嚴(yán)！
佛法與其他宗教的教義，不相同的地方很多，前而所列舉的七點(diǎn)，只是檢最普通及比較容易懂的來說，目的想用襯托的方法，幫大家對“什么是佛法”增加一些了解。現(xiàn)在進(jìn)一步從另一方面來研究：
第一、什么叫做和全智。
佛的全智，包括兩方面的大智慧：一個是縱深的，一個是橫面的。這個縱深的智慧，佛家稱為“如所有智”；這個橫面的智慧，佛家稱為“盡所有智”。“盡所有智”就是遍知一切法相，無所不知，無所不曉的智慧。
我們先來談?wù)劇叭缢兄恰保晃颐媲坝幸槐@杯水在常人的眼光看來，不過是一杯解渴的飲料而已。可是在化學(xué)家的眼光看來，卻是氫二氧一的化合物。在物理學(xué)家的眼光看來，是無數(shù)的電子活動，或更近代的看法，是能（Enetgy）的一種形體，在哲學(xué)家的眼光里，是一連串的因果關(guān)系，或本體的表現(xiàn)。在菩薩的眼光看來，是心識變現(xiàn)的幻相。在佛的眼光里，卻是圓滿佛性的流露。因此證明，對同一事物，了解的深度，竟可以有這樣的差別懸殊。佛的“如所有智”。不但要透過凡夫、科學(xué)家、哲學(xué)家的境界，而且要透過圣哲們的境界！處于法性盡地，不可思議的如如境地——法性實(shí)相。這種境界，非語言思慮所能及到，只能以“如”字來代表，所以這個智慧，佛法里名之曰“如所有智”。
什么是“盡所有智”呢？“盡所有智”就是無所不曉的智慧，這種智慧的說法，是很難為一般人所接受的。一個人怎能無所不知，無所不曉呢？莊子說得好：“吾生也有涯，知也無涯，以有涯逐無涯，殆矣！”廿世紀(jì)的人們，對于莊子這兩句話，尤具痛切的同感。從前的時候，也許還有所謂“通儒”、三教九流，無所不知。在今天，一個人一輩子研究某一種學(xué)問的一個專題，就夠他一輩子的努力了，那能談得上“無所不知”呢！因此一般都認(rèn)為這種智慧是不可能有的。其實(shí)說這是不可能的人忽略了頂重要頂基本的一個關(guān)鍵，要曉得他之所謂不可能，是依據(jù)了人類習(xí)慣了的思想方法、特性及感覺來講的；而人類的心識形態(tài)，思想方法卻正是使人不能達(dá)到“盡所有智”，不能成佛的根本大障礙！這個毛病，如能根除，“盡所有智”，自能顯現(xiàn)。
第二、什么叫做全悲。
全悲就是至上的、無比的、和圓滿的慈愛。至上的慈悲，是應(yīng)該有兩方面的：一個是視一切有情如自己，無差別，無厭倦的“平等大悲”；一個是顯空有雙融，無生心性中法爾流露出的“無緣大悲”。
佛的大悲，不只是單純的高度情感，而是最極情感，與最極理智，融為一體，不可分的“智慧”。佛的理智和情感，是和普通眾生不一樣的。眾生的理智和情感，是相消而不相成的；是時高時低，此起彼伏的，是不能并起的。佛的情感和理智（悲智）卻是相成而不相消的，是同時并起的；是永遠(yuǎn)保持在最高極而不退失的。理智與情感，在眾生位，是水火不相容；在佛陀位，卻成為水火相濟(jì)。理智與情感，在眾生位，是兩樣?xùn)|西；在佛陀位，卻融成了一個整體。這個不可分開的理智和情感，佛法上叫做“無緣大悲”無緣是理智之極，大悲是情感之極。至極的理智與至極的情感，化合為一，就是所謂“無緣大悲”；而其表現(xiàn)出來的慈愛，則是平等一律，不分怨親，不分種族，不分教派，甚至于不分動物植物，悲愛所庇，如陽光普照，所以叫“平等大悲”。
第三、什么叫做大能。
佛的“大能”，與其他宗教中所宣傳的上帝“萬能”，是有很大的不同的。萬能者，無所不能也。換句話說，萬能的上帝，如果高興，他有能力把所有的人類，一并帶到天堂，去享天福；可是佛陀卻沒有這樣大的能耐。佛的能力，雖然是無限的，卻不是人類思想中所謂的萬能。佛的能力，只能做助緣，而不能做“親因”。其他宗教卻說：“神不但能為一切做助緣，亦為一切的親因”。
我有整理的1篇這方面的文章，發(fā)過來請看：
劫是什么意思－正信的佛教－圣嚴(yán)法師
/ 圣嚴(yán)法師著述
‘劫’是梵文劫簸（kalpa）的音譯，它在印度，并不是佛教創(chuàng)造的名詞，乃是古印度用來計算時間單位的通稱，可以算作長時間，也可以算作短時間，長可長到無盡長，短也可以短到一剎那。（注七）
不過，通常所稱的劫，是指我們這個娑婆世界的長時代而言。
佛經(jīng)中所說的劫，分為三等：
第一、小劫：依我們地球的人壽計算，從人類八萬四千歲的長壽，每一百年減短一歲，減至人類的壽命僅有十歲時，稱為減劫；再從十歲，每一百年增加一歲，又增加到人壽八萬四千歲，稱為增劫。如此一減一增的時間過程，總稱為一小劫。
第二、中劫：經(jīng)過二十個小劫，稱為一個中劫。因?yàn)椋瑩?jù)佛典中說，我們所處的地球，共分‘成、住、壞、空’的四大階段，每一階段的時間過程，均為二十個小劫，在這四大階段中，唯有‘住’的階段，可以供人類生存。初‘成’的階段是由氣體而液體。再由液體而凝固，所以不堪人類的生活。到了‘壞’的階段，正在劇烈的破壞之中，也不適合人類的生存；據(jù)說是經(jīng)過四十九次大火災(zāi)，七次大水災(zāi)，一次大風(fēng)災(zāi)之后，地球便歸消失。壞劫終了，‘空’劫開始，在空無一物中再經(jīng)過二十小劫，另一新的地球便又逐漸形成，進(jìn)入另一期的‘成’的階段。佛教把這成、住、壞、空的四大階段，稱為四個中劫，分別稱為成劫、住劫、壞劫、空劫。
第三、大劫：經(jīng)過成、住、壞、空的四個中劫，便是一個大劫；換句話說，地球世界的一生一滅，便是一個大劫。然而，壞劫中的每一次大火災(zāi)，可從無間地獄，一直燒到色界的初禪天；每一次大水災(zāi)，可從無間地獄，一直淹到色界的二禪天；最后一次大風(fēng)災(zāi)，可從無間地獄一直吹到色界的三禪天。也就是說，每一次大劫的范圍，除了色界的第四禪天及無色界的四空天，三界之內(nèi)的動植飛潛，一切萬物都是在劫難逃。不過，不用悲哀，當(dāng)壞劫來臨，此界的眾生，或者已轉(zhuǎn)生他界，或者已直升第四禪天，不會有一個眾生沒有安身之處。
佛經(jīng)上所稱的劫，如不標(biāo)明中劫或小劫，通常是指大劫而言。在三界的眾生，未了生死之前，最短的壽命短到即生即死，最長的壽命是修四空定的無色界眾生，最長的有想無想天壽命長到八萬四千大劫，他們的生命，相當(dāng)于地球的八萬四千次生滅的過程，所以在他們自以為已經(jīng)是不生不死，其實(shí)，八萬四千大劫終了，仍然要接受生死，在佛眼看來，八萬四千大劫，也僅剎那之間的時光而已，唯有修持解脫道，空去了‘我’，才入涅盤——不生不死的境界。唯有再進(jìn)一步空去了‘法’，才能稱為菩薩，自己解脫生死仍不住于涅盤，隨類應(yīng)化眾生，走向成佛之道。
大家也許要問：我們的地球還有多少長的壽命呢？這個嘛！可有一個比喻，如果地球的‘住’劫壽命是一百歲的話，那末，如今的地球，尚在四十五歲的階段，住劫共有二十小劫，目前是在第九小劫的減劫時期，所以，請大家安心地生活下去，不用擔(dān)心耶教所說的‘地球末日到了’。不過，在每小劫的減劫減到十歲的壽命之前，也有疫癘、饑荒、刀兵的三災(zāi)降臨人間，由于減劫人心的日益墮落，自作自受，可是，這三種小災(zāi)是局部性與暫時性的，人類雖將死亡慘重，但不會消滅。相反的，倒有一個好消息報告大家：在此以后的十個半小劫之中，尚有九百九十六位佛陀，將在我們的地球世界成佛，今后第一位來此成佛的，就是彌勒佛，所以佛教稱彌勒為‘當(dāng)來下生彌勒尊佛’。彌勒下生地球成佛，是在第十小劫的增劫人壽八萬歲時，大約距離現(xiàn)在是五十六億年（以千萬為億計算）。（注八）
至于人壽的增減，乃至增長到八萬四千歲，我們不妨信為事實(shí)，因?yàn)榇笮〕私?jīng)中，都有如此的記載，并說‘其壽減至十歲時人，女生五月便行嫁；是時世間酥油、石蜜、黑蜜諸甘味，不復(fù)聞名’。又說：‘八萬歲時人，女五百歲始行出嫁；時此大地坦然平整，無有溝坑丘墟荊棘，亦無蚊虻蛇蚖毒蟲，瓦石沙礫變成琉璃；人民熾盛，五谷平賤，豐樂無極。’（長阿含經(jīng)卷六）
注七：劫與三世劫的千佛。時間參看佛祖統(tǒng)紀(jì)卷三○（大正藏四九冊二九七～三○二頁）。
注八：阿僧只為華嚴(yán)經(jīng)中百二十四個大數(shù)的第一○五個。若以萬萬為億，萬億為兆，則一阿僧只相等于一千萬萬萬萬萬萬萬萬兆，又各為無央數(shù)。
請注意！這些關(guān)于“劫”的概念只是佛對我們這個世界的眾生所講的。如果佛要到其他世界去講法的話，根據(jù)他們的實(shí)際情況、智慧、見地會有另外一種說法的。比如佛要給一頭大象說法和給一只蜜蜂說法的話，他就會應(yīng)機(jī)而變的，絕不會給它們講相同的“劫”數(shù)的。所以說到底，這個“劫”數(shù)根本就不是死的，甚至這個“劫”也不是非有不可的。之所以有了現(xiàn)在的這個“劫”的說法兒，就是針對我們的知見而產(chǎn)生的。就算你把現(xiàn)在的劫數(shù)背得滾瓜爛熟也是沒有用的，等你一旦證了果，成了圣人，那個“劫”的概念又變了。看樣子只有成了佛，有了佛的知見之后方能有一個終極的認(rèn)識。否則佛就不會說“一念念三世，三世一切劫”的這句話了。所以樓主對“劫”的問題想不通，完全正常，沒什么不對的，我們大家都一樣，都沒有想通。但只要努力不懈，終究會有想通的那一天。我們共勉吧。
達(dá)奚義13392737452： 有誰能為我提供一些好的佛教中關(guān)于時間珍貴的名言? -
津市市裝配： ______ 恐怕要讓你失望了,佛教可以說是最不重視時間的.所以佛陀的團(tuán)體,從不記錄準(zhǔn)確時間.佛經(jīng)也只好在開頭說到:一時.而現(xiàn)在宗教考古學(xué)界想要搞清楚佛陀出生的年份都是無據(jù)可考的. 如果一定要在佛教中找關(guān)于時間的名言,可以參看《四十二章經(jīng)》.經(jīng)中提到: 佛問諸沙門曰:'人命幾何?' 沙門答曰:'數(shù)日之間'. 佛曰:'子未知道'. 又一沙門答曰:'飲食之間'. 佛曰:'子未知道'. 又一沙門答曰:'呼吸之間'. 佛曰:'善哉!子知道矣!' 以上這段關(guān)于時間的言論,是佛陀告誡他的弟子,要珍惜生命,生命就在呼吸間.因?yàn)闀r間無多,所以要用有限的時間趕快修行解脫法,要快些證果,從而離苦得樂,超越三界.
達(dá)奚義13392737452： 佛教中的“剎那”到底有多長 -
津市市裝配： ______ 在日常生活或閱讀文章時,我們經(jīng)常使用或者看到“剎那”,這個常用詞匯其實(shí)源自佛教.在日常使用中,“剎那”一般指非常短暫的時間概念.但“剎那”究竟有多“長”(有多短暫),可有過相應(yīng)的說法?不妨讓我們回到佛教經(jīng)典著作中,...
達(dá)奚義13392737452： 佛教中的須臾 是多少秒. -
津市市裝配： ______ 大約十四十八分鐘
達(dá)奚義13392737452： 請問佛教中一劫指多少時間? -
津市市裝配： ______ 一小劫:乃時間之單位.<一大毗婆沙論等謂,人壽自十歲起,每過百年增一歲,至八萬四千歲為增劫之極;又自八萬四千歲起,每過百年減一歲,至十歲為減劫之極.此一增一減,共計一千六百八十萬年,稱為一小劫.經(jīng)典中常有此語,如法...
達(dá)奚義13392737452： 佛教里有沒有時間逆流的說法 -
津市市裝配： ______ 時間是相對的,悟道覺悟自然不為外在塵緣流轉(zhuǎn),時間概念自然可以隨能力而改變.
達(dá)奚義13392737452： 佛教中的“一瞬間”指多長時間 -
津市市裝配： ______ 《法苑珠林》卷三引《僧只律》:“二十念為一瞬,二十瞬名一彈指,二十彈指名一羅預(yù),二十羅預(yù)名一須臾,一日一夜有三十須臾.” 故“一瞬”的時間約等于0.36秒.
達(dá)奚義13392737452： 佛教里的賢教是什么意思 -
津市市裝配： ______ 沒有此類說法啊!我估計你問的是“賢劫”或“顯教”,否則的話,中國歷史上還有一個“文賢教”,內(nèi)有誦經(jīng)寫符,顯然不是佛教流派,屬于民間教會. “賢劫”,其中的“劫”,是佛教的時間觀念,屬于大時量,你可以理接為宇宙年,相當(dāng)...
達(dá)奚義13392737452： 時間跟空間,都不是真實(shí)的?1時間跟空間,屬于抽象的概念,都不是真
津市市裝配： ______ 時間和空間乃是吾人之分別.諸佛菩薩泯分別心,入于一真法界.故一念無量劫,無量劫一念.隨念長促,隨意自在.
達(dá)奚義13392737452： 佛經(jīng)中提到一時禮拜供養(yǎng)中的一時是什么意思? -
津市市裝配： ______ 如果是經(jīng)中提到的“一時”就是指那個時候,因?yàn)闀r間是輪回的產(chǎn)物,不同地點(diǎn)講法的時間也各有不同,例如,天界和人間 時間相差很多,新疆和黑龍江也會有時間差.時間不確定,所以用一時.
達(dá)奚義13392737452： 佛教中一時是什么意思,一時消滅又是什么意思? -
津市市裝配： ______ 一時在佛教里是那個時候的意思.一時消滅是在相同的時間里,一同消滅,一起消滅的意思.
一、kāla（迦羅）與samaya（三摩耶）
在梵語中，用以表達(dá)“時間”的術(shù)語很多，佛典中經(jīng)常提到的有兩個：一是kāla（迦羅），二是samaya（三摩耶）。早期的印度宗教或哲學(xué)，以使用前者為多，而佛家則一般采用后者，個中緣由，如《大智度論》卷1云：
問曰：天竺說時名有二種，一名迦羅，二名三摩耶。佛何以不言迦羅而言三摩耶？答曰：若言迦羅，俱亦有疑。問曰：輕易說故應(yīng)言迦羅，迦羅二字，三摩耶三字，重語難故。答曰：除邪見故說三摩耶，不言迦羅。……見陰界入生滅，假名為時，無別時。所謂方、時、離、合、一、異、長、短等名字，出凡人心著，謂是實(shí)有法。以是故，除棄世界名字語言法。[2]
kāla（迦羅）源自√kal，該動詞語根有“to count”（計算）、“to devour”（吞噬）、“to impel”（驅(qū)策、推動、促使）等義。因此在其它外道學(xué)說中，即有視時間為實(shí)有者，它是一切存有之因，主導(dǎo)并推動著萬物發(fā)生、成長乃止毀滅的整個進(jìn)程。佛家將其稱之為“時論外道”，為二十外道之一，如《外道小乘涅盤論》中就介紹說：
第十七外道時散論師作如是說，時熟一切大，時作一切物，時散一切物。是故我論中說，如被百箭射，時不到不死，時到則小草觸即死。一切物時生，一切物時熟，一切物時滅，時不可過。是故時論師說，時是常，生一切物，名涅盤因。[3]
這種對時間的基本認(rèn)識至少可以被追溯到《阿闥婆吠陀》（Atharva-veda）結(jié)集的時代，在該《吠陀》的一組偈頌中，時間被認(rèn)為是“萬物之主、生主之父”，亦即，它不僅創(chuàng)生了萬有，而且作為造物主的“生主”（Prajāpati）亦成為時間最初的創(chuàng)造物。[4]這一觀念的獨(dú)創(chuàng)性在于，它構(gòu)設(shè)了一種抽象時間的存在，并以之為創(chuàng)生活動的原發(fā)中心。本來，在祭祀萬能的吠陀傳統(tǒng)中，時間的意義僅僅在于其作為祭祀的時辰，易言之，時間本身并非是真實(shí)有效的，除非它與神圣的祭獻(xiàn)活動相關(guān)，因而時間的連續(xù)性是由祭獻(xiàn)活動來達(dá)成的，此外并無獨(dú)立的時間存在。就創(chuàng)世即時間的發(fā)生來說，按照古老的吠陀神話，這正是發(fā)端于最初“生主”之被供作祭品，而并非是由一個抽象的時間之源來作保證。[5]事實(shí)上，由于抽象時間的觀念從根本上否定了大梵創(chuàng)世的一元神論，因而在后來的《奧義書》、比如較早宣稱一元神論的《白凈識者奧義書》（Śvetāśvatara Upanisad）中，我們就可以看到正統(tǒng)的婆羅門學(xué)者對它的強(qiáng)烈拒斥。[6]而一個折衷的看法就是象《彌勒奧義書》（Maitrāyana Upanisad）（《印度圣書集》本）那樣視時間為大梵的兩種形態(tài)之一：首先是非時間性的即永恒的形態(tài)，即其作為超越時間的絕對本原；同時它還取得了時間性的形態(tài)，即正是由于時間的力量萬物創(chuàng)生并消亡。[7]
另一種視時間為實(shí)有的觀念來自于“勝論”（Vaiśesika）。“勝論”為印度六派哲學(xué)之一，初立六句義（padārtha）[8]，后更立為十句義，而“時”都是被攝入其中的“實(shí)”（dravya）句義，亦即，它是一切存在之實(shí)體。勝論對“時”的基本屆說為：
此、彼、同時、慢、快這類概念是時的（存在）特征。……時（這一術(shù)語）適用于原因。因?yàn)椋ㄋ┎淮嬖谟谟篮愕臇|西中，而存在于非永恒的東西中。[9]
時云何？謂是彼此俱、不俱、遲、速詮緣因，是為時。[10]
這里的“詮”意為“解說”，“緣”意為“認(rèn)識”，整句的大意是說，時間乃是我們能對事物彼此之間的同時或不同時、快或慢加以認(rèn)識或說明的原因。這恰如《百論》中所介紹的，“以一時不一時、久近等相故，可知有時，無不有時，是故常。”[11]
可見，勝論師是從日常經(jīng)驗(yàn)到的事物之活動來推斷時間的存在，可見的事物都表現(xiàn)出或同時或不同時、或快或慢的動態(tài)特征，如此“見果知因”，可知必有不可見的時間作為其原因。這里時間作為原因并非如時論師所說是萬法的“生因”而是“了因”，[12]“譬如燈”[13]，黑暗中的一切，因?yàn)橛袩舴侥艿靡砸姵觯煌瑯樱挛镞\(yùn)動的狀態(tài)，也正是因?yàn)橛袝r間才能予以認(rèn)識。
上述視時間為實(shí)有的看法事實(shí)上都設(shè)定了某種與具體的萬物生滅變化的時間相對的抽象時間，正是這一點(diǎn)遭到了佛陀的批判。如所周知，佛陀覺證的是“十二緣起”的流轉(zhuǎn)與還滅，所謂“此有故彼有，此生故彼生；此無故彼無，此滅故彼滅。”在“十二緣起”的流轉(zhuǎn)中，支與支之間表現(xiàn)出前后相續(xù)的次第性，因而“十二緣起”必然是時間性的緣起。[14]但這并不是說，時間是“十二緣起”得以可能的先在場域，緣起即發(fā)生于這一時間性的形式架構(gòu)之中，就有如果子在容器中一般。恰恰相反，以有情為本的世界首先乃是按照“十二緣起”的法則而敞現(xiàn)的相似相續(xù)之流，只是就其中所幻現(xiàn)出的前后相續(xù)相，而將其假立為時間。在緣起諸法之外或之后，并沒有抽象的時間存在。
按照上引《大智度論》的說法，佛家多用samaya（三摩耶）而非kāla（迦羅）來表示時間，就是為了與外道視時間為實(shí)有的看法區(qū)別開來。既然唯是“見陰界入生滅，假名為時，無別時”，那么時間性本身即表征了緣起諸法的無自性，因?yàn)樽孕裕╯vabhāva）之為自性就在于其無生滅變化而具有固定本質(zhì)的非時間性。由此，佛陀敞明的是這樣一個宗教性的真理，即，時間性的一切，無論它擁有何種神圣的名義，事實(shí)上都不具有終極的意義與價值，恰如“十二緣起”所表明的，死亡乃是時間的必然相關(guān)項(xiàng)。那么，如一切宗教都試圖解答的，如何才能超越時間的有限呢？
從宗教現(xiàn)象學(xué)的角度來看，一般可以有兩種不同的解答，其一是以“返本還原”的方式對時間的消解，即為所有時間性的存在設(shè)定某種非時間性的終極本原，解脫之道即在于逆向地重返這一本原。它或多或少帶有某種神秘主義（mysticism）的色彩，所謂宗教上的“神秘主義”，大略可以被界定為在對終極本原的體驗(yàn)或冥想中達(dá)到與終極本原的合一，如此便超越了時間的限制。在各大宗教尤其是東方宗教中，幾乎都有神秘主義的派別存在，無論它是被視為正統(tǒng)還是異端。其二是認(rèn)為唯有在時間性的進(jìn)程中才能創(chuàng)造出某種新的存在與價值，如基督教的末世論（Eschatology）相信，這是通過耶穌基督的受難與復(fù)活、上帝最終介入人類歷史的結(jié)果。佛陀所開示的解脫之道，則是在這兩者之外。
與基督教賦予時間與歷史以積極的意義相反，佛家輪回流轉(zhuǎn)的時間并不能創(chuàng)造出某種新的價值，一般說來，這是印度思想因其輪回的時間意象而具有的普遍特征。然而佛家也并不認(rèn)同如當(dāng)時婆羅門教（Brahmanism）“梵我合一”的神秘主義主流思潮，時間性的緣起并不需要某種非時間性的本原作為其存在的依據(jù)，它事實(shí)上乃是由“十二支”中前支引后支、后支依前支的支與支之間關(guān)系的必然性來予以保證的，這就是所謂的“此緣性”（idappaccayatā，conditionality or relativity）。因此在觀照緣起的世界時，我們需要將流俗的實(shí)體性的視角轉(zhuǎn)換為關(guān)系性的視角，亦即，只是在流變的關(guān)系性的場域中，事物才表現(xiàn)出其宛然的差別相，可見任何自在自為的實(shí)體都是不存在的。這即是甚深“空”（śūnya）義的敞現(xiàn)處，“空”乃是對在緣起中任何實(shí)體性因素或者說自性的否定，但這決不意味著它采納的是類似否定神學(xué)（Negative Theology）的運(yùn)思，也就是說，這并非是通過否定來達(dá)成對某種在緣起之外或之上的終極本原的肯定。借用弗雷格（G.Frege）的著名區(qū)分，我們可以說，“空”僅有涵義（sense）而并無其特有的指稱（reference），因而它是一種“不肯定的否定”。[15]如此要解脫時間性的輪回流轉(zhuǎn)，并非是神秘主義的“返本還原”，這種類似大梵式的本原在佛法中并不存在；它需要的乃是般若之智的開發(fā)與澄明，從而來洞悉時間性存在本身的虛假性。佛教之所以被稱為“覺悟的宗教”，正在于此。
二、三世實(shí)有與過未無體
對于著眼于人生苦難之解脫的原始佛教而言，與時間相關(guān)問題的探討也許會被列入“十四無記”之列，這卻并沒有妨礙它在數(shù)百年之后成為部派中“人多喜起諍論”的首要議題。[16]究其原因，這根本上與時間在佛法中乃是感業(yè)受報的時間相關(guān)。
佛陀曾經(jīng)一再聲稱，他所開示的空相應(yīng)緣起是“甚深難解”的，所謂“有業(yè)報而無作者，此陰滅已，異陰相續(xù)”[17]，這并不能在常識的意義上予以了達(dá)。這里很容易發(fā)生的一個問題是，在念念生滅的緣起之流中，我們可以說每一剎那都是與前后剎那無關(guān)的獨(dú)立存在，用佛教的話來說，它是“前后際斷”的，而“業(yè)”與“報”既然涉及的是兩個不同的剎那，那么它們之間必然的關(guān)聯(lián)性又是如何可能的呢？有部建立“三世實(shí)有”的基本論義，很大程度上就是為了要解決這一業(yè)報的難題。[18]
首先必須指出，有部所謂的“三世實(shí)有”，并不能望文生義地解為過去、現(xiàn)在、未來“三世”作為時間本身的實(shí)有，而是意指實(shí)有的法體并不隨時間的流逝而轉(zhuǎn)變。所謂“法體”，乃是指那些從剎那生滅的緣起之流中分析出來的具有固定本質(zhì)內(nèi)涵的存在，“能持自相故名為法”[19]，“諸法無時不攝自性，以彼一切時不舍自體故。……諸法無因而攝自性，以不待因緣而有自體故。”[20]它們既然不待因緣自體具足，當(dāng)然也就沒有時間性的意義。至于時間性的生滅變化，只是就法體的作用來說，是法體隨眾緣力而生起作用的結(jié)果。因此過去、現(xiàn)在、未來三世的差別，即是約作用的已滅、正有、未有，在法體起現(xiàn)的層面安立的：
問：何故名世，世是何義？答：行義是世義。……以作用故立三世別，即依此理說有行義。謂有為法未有作用名未來，正有作用名現(xiàn)在，作用已滅名過去。[21]
“世”即“三世”的時間差別；“行”，即遷流諸行。可見，有部的基本思路，是以一種類似于柏拉圖主義（Platonism）的方式來區(qū)分本質(zhì)的存在（法體）與現(xiàn)實(shí)的存在（法體的作用），而就后者即遷流諸行的“本無今有，有已還無”，來安立“三世”的時間差別。如此，時間（“世”）就不是遷流諸行（“行”）外別體的存在，所謂“世與行，體無差別。謂世即行，行即是世”[22]，僅就此而言，這與佛陀的原始教義似乎尚還未有多大的差別。
問題在于，有部超出了純粹現(xiàn)象的范圍，進(jìn)一步為時間性的存在設(shè)定了非時間性的根據(jù)，此即所謂“三世實(shí)有”的“法體”，而這恰恰就是有部的本質(zhì)特征之所在。有部論師對它的必要性曾進(jìn)行了多方辯護(hù)，《俱舍論》中將其概括為“二教二理”四證[23]，這里值得注意的是“已謝業(yè)有當(dāng)果故”這一理證。如上所述，“業(yè)”與“果”不可能是同時性的，它們必然有時間上的間隔，然則在剎那生滅的緣起之流中，過去的業(yè)既然已歸謝滅，它又如何能在現(xiàn)在感果呢？在有部論師看來，這只能是設(shè)定已落入過去的乃是業(yè)之當(dāng)下性行為而非其法體，后者因由“不相應(yīng)行法”“得”（prāpti）這一法體的作用，依然系屬于現(xiàn)在的有情。這樣一旦因緣成熟，過去的業(yè)便能由體起用，而使果報現(xiàn)實(shí)地呈現(xiàn)。可見，有部之所以要堅持“三世實(shí)有”，一個至關(guān)重要的原因就在于為間斷性的時間、即剎那生滅的時間尋找連續(xù)性的依據(jù)，因?yàn)橐坏┻@種連續(xù)性無法得到說明，那就意味著業(yè)與果之間的關(guān)聯(lián)亦必然中斷。
頗有意味的是，有部對時間與空間的理解并不是一致的，在他們那里，空間被稱為“虛空無為”，《俱舍論》中解釋說：“虛空但以無礙為性，由無障故色于中行。”[24]此即，空間是能容受一切色法于中起滅變化的無障礙性，它是常住不變的實(shí)有的無為法。但假如說空間可以是一個純粹的形式構(gòu)架，為何時間不能也同樣如此呢？至少，這更接近于常識的看法，或者更準(zhǔn)確地說，經(jīng)典物理學(xué)（Classical Physics）的時空觀。婆沙時代的“譬喻者分別論師”，就提出了這樣的看法：
有執(zhí)世與行異，如譬喻者分別論師，彼作是說：世體是常，行體無常。行行世時，如器中果，從此器出，轉(zhuǎn)入彼器；亦如多人，從此舍出，轉(zhuǎn)入彼舍。諸行亦爾，從未來世入現(xiàn)在世，從現(xiàn)在世入過去世。[25]
與正統(tǒng)的有部說不同的是，這里時間（“世”）本身已被從遷流諸行（“行”）中分離了出來，成為一個常住不變的先在構(gòu)架，遷流諸行在其中進(jìn)出來去，就好象果子在容器中出入一般。這種對時間的通俗化解釋無疑從根本上背離了佛陀的立場，而與前述的外道之說卻難分彼此了。
或許正因?yàn)榇耍?dāng)譬喻師（Dārstântika）脫離有部發(fā)展為經(jīng)量部（Sautrāntika），就不得不改取分別說系（Vibhājyavādin）[26]與大眾部“過未無體”的立場了。如《俱舍論》中就對此介紹說：
我等亦說有去來世，謂過去世曾有名有，未來當(dāng)有，有果、因故。依如是義說有去來，非謂去來如現(xiàn)實(shí)有。……故說彼（指去、來二世——筆者）有，但據(jù)曾、當(dāng)、因、果二性，非體實(shí)有。[27]
這是說，實(shí)有的唯是現(xiàn)在，現(xiàn)在為過去之果，以現(xiàn)在之果論到過去之因，即依“曾有”說為過去；同理，現(xiàn)在為未來之因，以現(xiàn)在之因論到未來之果，即依“當(dāng)有”說為未來，因此過去、未來都只是依于現(xiàn)在的假有而并無實(shí)體的存在。可見，“過未無體”的一個基本預(yù)設(shè)，是以現(xiàn)在作為安立時間的基點(diǎn)，此意后來承繼了這一傳統(tǒng)的唯識學(xué)者說得很清楚：“謂現(xiàn)在世是能施設(shè)去、來世相。”[28]那是因?yàn)椤斑^去”“相已滅沒、自性已舍”；“未來”雖“因現(xiàn)有”，然“自相未生、未得自性”；而唯有“現(xiàn)在”才“相未滅沒、自性未舍、生時暫住”。[29]簡言之，諸法是本無今有、有已還無的，因此“非實(shí)非有”的過、未就只能依止于“實(shí)有”的現(xiàn)在。
相對于“三世實(shí)有”，這顯然是一個與我們的常識更為協(xié)調(diào)的看法，然則“過未無體”論者又如何來回應(yīng)有部建立“三世實(shí)有”所試圖解決的問題呢？即，過去之業(yè)既然已歸謝滅而非實(shí)有，它又如何能感果？為此，“過未無體”論者殫精竭慮，提出了種種可能的中介來保持業(yè)果之間的連續(xù)，而經(jīng)部以至后來唯識學(xué)的解決之道，是所謂的“種子熏習(xí)說”。
“種子”（bīja）的概念，得之于自然界中由種子生果的事實(shí)，經(jīng)部學(xué)者對它的標(biāo)準(zhǔn)界說為“相續(xù)”（samtati）、“轉(zhuǎn)變”（parināma）、“差別”（viśista）。簡單說來，它是指過去之業(yè)作為一種當(dāng)下性行為雖然已歸謝滅，它卻能在謝滅的剎那熏習(xí)成感果的功能性，此即種子，依于遷流諸行的“相續(xù)”“轉(zhuǎn)變”，作為一種潛在力的種子亦在其中冥傳不已并展轉(zhuǎn)成熟，直至最終有殊勝功能（“差別”）而無間感得果報。[30]在經(jīng)過后來的唯識學(xué)者進(jìn)一步的加工改造后，這一“種子熏習(xí)說”如所周知便在西北印佛法中大行其道了。
由此可見，諸如“種子熏習(xí)說”之類的建構(gòu)，其原發(fā)的問題意識是使“過未無體”的基本預(yù)設(shè)能在語義上得以周延。因?yàn)榧热贿^去已然消失、未來尚未來臨，它們都是無，唯一實(shí)有的只是現(xiàn)在，那么，這樣的現(xiàn)在可以說是“前后際斷”的。因此為保證以時間的連續(xù)性為表征的業(yè)果之相續(xù)，就必須將已歸謝滅的過去之業(yè)以一種潛在力的方式安置在唯一實(shí)有的現(xiàn)在。簡言之，有部實(shí)有的過、未，在經(jīng)部那里是被移入了現(xiàn)在，正是種子“酬前引后”的功能，保證了現(xiàn)在與過、未的連續(xù)。
三、依“應(yīng)成中觀見”對時間問題的考量
無論“三世實(shí)有”與“過未無體”表面看來存在有多大的沖突，“分析——構(gòu)造”卻是它們共同的方法論特征，而作為分析之結(jié)果與構(gòu)造之基元的，乃是時間的最小單位——剎那（ksana）。
“剎那”無疑是指時間的微分，即一種不能再分割的時間之點(diǎn)，不過，由于在梵文文獻(xiàn)中它經(jīng)常地被用來意指“解脫的瞬間”，故而“剎那”的時間學(xué)意義大約必得回溯到瑜伽修行的經(jīng)驗(yàn)中才能得以澄清。瑜伽修行的目的，在于解脫有限的時間的束縛而躍入無限與永恒的實(shí)在，它在修行過程的某一瞬間達(dá)成，正是這一瞬間成為時間與永恒的唯一切點(diǎn)。這樣在瑜伽修行的經(jīng)驗(yàn)中，雖然流變的時間是虛妄的、從而成為必須超越的對象，然而由于剎那對永恒的切入，它卻成為時間中唯一實(shí)在的靜止之點(diǎn)，確切地說，剎那即永恒。
剎那的實(shí)在性必然導(dǎo)致時間的構(gòu)造性，即，時間是剎那的集合。而這正好能從理論上來解釋時間之為虛妄的原因，因?yàn)椴⒉淮嬖谂c“時間”的名言相對應(yīng)的實(shí)在，而唯有剎那的集合而已。雖然瑜伽修行者“梵我合一”的理論前設(shè)并不為上述的佛教各部派所認(rèn)同，然而他們同樣也接納了這一構(gòu)造性的時間觀，佛陀“諸行無常”的教訓(xùn)并沒有被遺忘，只是進(jìn)一步被落實(shí)到“剎那”上來加以說明，而稱之為“剎那生滅”或“剎那轉(zhuǎn)變”。由此，部派學(xué)者的時間困惑與“飛矢不動”的芝諾悖論（Zeno’s paradoxes）是類似的，因?yàn)檫@種由“剎那”構(gòu)成的時間并不能說明時間的連續(xù)性。對佛家來說，它的窘迫性在于，業(yè)與果之間的必然關(guān)聯(lián)將無法在這樣的時間中予以建立，而如上所述，無論是“三世實(shí)有”還是“過未無體”意義下的種子熏習(xí)說，其實(shí)都是對這一難題的回應(yīng)。
法國哲學(xué)家柏格森曾經(jīng)強(qiáng)調(diào)指出，可分割性乃是空間的特征，因而“分析——構(gòu)造”的時間只是空間化的時間，而非真正的時間——綿延（duration）。這一點(diǎn)與中觀學(xué)對時間的理解有相通之處。剎那與綿延本來就是相依相待的，因此并非是由剎那來構(gòu)成綿延，而是必須在一個剎那與綿延的解釋學(xué)循環(huán)（hermeneutic circle）中來理解時間。也就是說，當(dāng)我們企圖將綿延分解為剎那時，綿延本來就是先在的語境，因此剎那并不具有始基的意義，它只是綿延中的剎那。那么，這一看似簡單的時間學(xué)范式變革又將具有怎樣的意義呢？
時間的空間化想象必然意味著要對切割后的時間予以“在場”——“不在場”的組合匹配，在場的“現(xiàn)在”在任何意義上都優(yōu)越于不在場的“過去”與“未來”。確切地說，時間無非就是在場之“現(xiàn)在”的前后推移，而不在場的意義僅僅是否定性的，即它不是“在場”因而即是無。顯然，這樣的時間就無法解釋不在場的已然消失的過去之業(yè)如何能在現(xiàn)在以一種在場的方式發(fā)揮作用而感果。這種空間化的時間想象的癥結(jié)在于，它從根本上遮蔽了時間的綿延性，時間的綿延性意味著，現(xiàn)在與過去、未來并沒有“在場”與“不在場”的截然劃分與等級次第，過去的消失并不意味著一無所有，現(xiàn)在的發(fā)生亦并不意味著在一無所有中別有一物生成，基于綿延的語義，過去恰恰能以一種看似“不在場”的方式介入“在場”的現(xiàn)在。因而時間并不能被化約為“前后際斷”的剎那，它同時更是一種“出離”（outside-of-itself）。
這種對時間的理解奠基于中觀學(xué)對“空”義的獨(dú)到領(lǐng)會。宗喀巴大師曾經(jīng)強(qiáng)調(diào)指出：“由無自性故離一切有邊，由能安立無自性之因果故離一切無邊；是佛護(hù)、月稱解釋龍猛菩薩意趣之別法。故善分別二種有義與二種無義，極為切要。”[31]這就是說，“無”者乃無自性之無而非空無一物之無，“有”者乃緣起幻有之有而非實(shí)有其事之有。據(jù)此，現(xiàn)在之果“生”固然非自性生而是幻生，過去之業(yè)“滅”亦非自性滅而是幻滅，此即，我們不能在自性滅的意義上視過去之業(yè)滅為空無一物，相反，無自性的“業(yè)滅”本身亦是有為法，它同樣能作為能生因而幻生現(xiàn)果。概言之，正是甚深“空”義保證了業(yè)果的連續(xù)與時間的綿延，從而使一切由業(yè)感果的中介都成為多余。宗喀巴大師說，這就是中觀的不共之勝法。[32]
如果說時間的綿延奠基于甚深“空”義之上，那么這一“空”又指涉了怎樣的內(nèi)涵呢？“性空之空義，是緣起義，非作用力空無事之義。”[33]“空”即是緣起、即是作用力的相續(xù)不斷。可見，唯有在一種對世界之為緣起的動力學(xué)理解中，我們才能來說明業(yè)果的連續(xù)與時間的綿延。奠基性的不是業(yè)和果，而是業(yè)果之間的力的關(guān)聯(lián)，也就是說，我們不是先靜態(tài)地在不同的時間點(diǎn)（剎那）上設(shè)定了業(yè)與果，然后再去尋找它們的關(guān)聯(lián)；恰恰相反，業(yè)與果恰恰就奠基于業(yè)果之間動態(tài)的力的關(guān)聯(lián)之中，而這種力的關(guān)聯(lián)的時間表現(xiàn)即是綿延。由于作用力本身、從而時間之綿延的不在場性，在常人的視界中它每每是被遮蔽了，從而在場之事物就以一種靜態(tài)的方式被把握為自在自為的實(shí)有。這才是“空”所要否決的對象，因?yàn)槿魏卧趫龅氖挛锒疾荒茏晕业旎?br />
上述分析并不意味著我們要把佛教的時間觀詮釋為海德格爾式的，雖然海德格爾也曾明確指出“時間性是源始的、自在自為的‘出離自身’本身”[34]。然而海德格爾“時間性”的三維結(jié)構(gòu)是“曾在緣自將來，其情況是：曾在的（更好的說法是：曾在著的）將來從自身放出當(dāng)前”[35]，此即，“此在”在其向死而在的先行決斷中來到自身，承擔(dān)起作為被拋根據(jù)的罪責(zé)存在，并在當(dāng)前化的意義上作為當(dāng)前將自身打開。與亞里士多德以來的時間觀不同的是，這里是“將來”而非“當(dāng)前”具有優(yōu)先地位，“將來”（ZuKunft）并非是指尚未變成現(xiàn)實(shí)的，而是指“此在”在其最本己的能在中來到自身的那個“來”（Kunft）。“將來”一維之優(yōu)先性確立無疑具有一種隱避的末世學(xué)背景，事實(shí)上，早在二十年代初，海德格爾對保羅書信中關(guān)于基督再臨（parousia）的時間之詮釋，正是《存在與時間》中“時間性”問題的先導(dǎo)。與之不同的是，雖然中觀學(xué)也否棄了以“現(xiàn)在”作為基點(diǎn)的時間觀，然而時間在它那里并非是線性的而是輪回的，因而它更多地是強(qiáng)調(diào)時間之三維的平等性。尤其是在業(yè)果緣起的基本預(yù)設(shè)下，它需要解決的問題根本乃是，過去如何才能“出離”到現(xiàn)在？而如上所述，這唯有基于對甚深“空”義的獨(dú)到領(lǐng)會。
四、結(jié)語
綜上所述，基于空相應(yīng)緣起的基本語境，在佛教中對時間的理解應(yīng)當(dāng)是動力學(xué)的，即，它的現(xiàn)實(shí)依據(jù)是因果之間的作用力而非在這種作用力下顯現(xiàn)的因與果本身，它的表現(xiàn)形式是綿延與“出離”而非剎那的集合。正是通過中觀學(xué)者，佛陀對這一問題的深刻洞見才有了澄清的可能。
時間問題不能被化約甚至消解，因?yàn)闀r間即是我們置身的現(xiàn)實(shí)處境，對時間的遺忘即是對苦難的遺忘。漢傳佛教過多地著眼于對超時間的本覺心體的神秘證悟，后期禪宗更以一種老莊化的方式悠游于不可知的逍遙之域，縱然其境界之高果真以至于可以用“不昧因果、不落因果”來調(diào)侃時間，然而這種個體審美化的解決亦無法安頓在時間中孤苦無告的蕓蕓眾生。真正的菩薩精神唯有發(fā)端于在緣起中與眾生的同體共在，亦即，這不是作為一個超越時間者來給予時間中的眾生以外在的恩惠，而是由于緣起的內(nèi)在關(guān)聯(lián)性，在時間中與眾生共同擔(dān)當(dāng)苦難。在今天當(dāng)“人間佛教”已成為佛教發(fā)展的基本主題，重新開顯漢傳佛教中已然失落了的時間維度無疑就顯得極為切要了。
佛教中通常會提到剎那，劫的概念，劫有分很多種比如芥子劫，磬石劫。
【剎那】
梵語ks!an!a，巴利語khan!a。又作叉拏。意譯須臾、念頃，即一個心念起動之間，與發(fā)意頃同義，單作念。意為瞬間，為表時間之最小單位。
(一)據(jù)俱舍論卷十二載， 一百二十剎那為一怛剎那（梵tat -ks!an!a ），六十怛剎那為一臘縛（梵lava ，又作羅預(yù)），三十臘縛為一牟呼栗多（梵muhu^rta ，譯作須臾），三十牟呼栗多為一晝夜。一剎那約當(dāng)于今之零點(diǎn)零一三秒。
(二)據(jù)摩訶僧只律卷十七載，二十念為一瞬，二十瞬為一彈指，二十彈指為一羅豫（臘縛），二十羅豫為一須臾，三十須臾為一晝夜。一念約今之零點(diǎn)零一八秒。
(三)或謂一剎那與一念相異。據(jù)仁王經(jīng)卷上觀空品（鳩摩羅什譯）載，九十剎那為一念；據(jù)往生論注卷上載，六十剎那為一念。
(四)據(jù)大智度論卷三十、卷八十三載，六十念為一彈指；據(jù)俱舍論卷十二載，六十五剎那為一彈指。
(五)據(jù)大般若經(jīng)卷三四七所說之一日夜、一日、半日、一時、食頃、須臾、俄爾、瞬息頃等順序，一剎那大約相當(dāng)于一食頃（一前食之間，即早食之前或早食之間）之時間。
(六)據(jù)仁王經(jīng)卷上觀空品（鳩摩羅什譯）載，一剎那有九百生滅；又據(jù)往生論注卷上載，一剎那有一百零一生滅。
此外，一剎那之間之生滅，稱剎那生滅或剎那無常。現(xiàn)在之一剎那稱現(xiàn)在，前剎那稱過去，后剎那稱未來，此為剎那三世。〔大毗婆沙論卷一三六、雜阿毗曇心論卷二、順正理論卷三十二、華嚴(yán)經(jīng)探玄記卷十八〕（參閱‘時’4121）
【劫】
梵語kalpa，巴利語kappa。音譯劫波、劫跛、劫簸、羯臘波。意譯分別時分、分別時節(jié)、長時、大時、時。原為古代印度婆羅門教極大時限之時間單位。佛教沿之，而視之為不可計算之長大年月，故經(jīng)論中多以譬喻故事喻顯之。
婆羅門教認(rèn)為世界應(yīng)經(jīng)歷無數(shù)劫，一說一劫相當(dāng)于大梵天之一白晝，或一千時（梵yuga ），即人間之四十三億二千萬年，劫末有劫火出現(xiàn)，燒毀一切，復(fù)重創(chuàng)世界；另一說則以為一劫有四時：(一)圓滿時（梵kr!tayuga ），相當(dāng)于一百七十二萬八千年。 (二)三分時（梵treta^yuga ），相當(dāng)于一百二十九萬六千年。(三)二分時（梵dva^yuga ），相當(dāng)于八十六萬四千年。(四)爭斗時（梵kaliyuga ），相當(dāng)于四十三萬二千年。四者凡四百三十二萬年。據(jù)稱現(xiàn)正處于爭斗時。此外，根據(jù)上記‘一劫四時’之說法，婆羅門教并認(rèn)為四時相較，時間上愈形短少，人類道德亦日趨低落，若爭斗時結(jié)束即為劫末，世界即將毀滅。
佛教對于‘時間’之觀念，以劫為基礎(chǔ)，來說明世界生成與毀滅之過程。有關(guān)劫之分類，諸經(jīng)論有各種說法。大智度論卷三十八謂劫有二種，一為大劫，二為小劫；妙法蓮華經(jīng)優(yōu)波提舍分五種劫，即夜、晝、月、時、年；大毗婆沙論卷一三五以劫有中間劫、成壞劫、大劫三種；俱舍論卷十二謂有壞劫、成劫、中劫、大劫等四種；彰所知論卷上分劫有中劫、成劫、住劫、壞劫、空劫、大劫等六種；瑜伽師地論略纂卷一下載有九種劫，即：(一)日月歲數(shù)。(二)增減劫，即是饑、病、刀小三災(zāi)劫，稱為中劫。 (三)二十劫為一劫，即梵眾天劫。(四)四十劫為一劫，即梵前益天劫。(五)六十劫為一劫，即大梵天劫。(六)八十劫為一劫，即火災(zāi)劫。(七)七火為一劫，即水災(zāi)劫。(八)七水為一劫，即風(fēng)災(zāi)劫。(九)三大阿僧只劫。
諸經(jīng)論中又有小劫、中劫、大劫之名目，小劫、中劫同為梵語antara-kalpa 之譯，大劫則為梵語maha^-kalpa 之譯。鳩摩羅什譯之法華經(jīng)中，皆稱小劫，而法意所譯之提婆達(dá)多品中則稱中劫；二者皆同為 antara-kalpa 之譯。又大樓炭經(jīng)卷五以刀兵等三災(zāi)為三小劫，而起世經(jīng)卷九稱之為三種中劫。立世阿毗曇論卷九以八十小劫為一大劫，大毗婆沙論卷一三五則以八十中劫為一大劫；此等差異，均可視為 antara-kalpa 之異譯。
蓋‘劫’字原表示時限，其中雖有多種分別，但長時之‘劫’常用于說明世界之成立及破壞之過程。前述大毗婆沙論中，分劫為中間劫、成壞劫及大劫等三種，俱舍論等分壞劫、成劫、中劫、大劫等四種，彰所知論分為中劫等六種，即是其例。依大毗婆沙論卷一三五載，中間劫亦有減劫、增劫、增減劫等三種：減劫者，從人壽無量歲減至十歲之間；增劫者，人壽十歲增至八萬歲之間；增減劫者，人壽十歲增至八萬歲，又從八萬歲減至十歲之間。此三種劫在說明住劫二十中劫之差別，即住劫二十中劫之中，第一劫為減，第二十劫為增，中間十八劫為增減劫，各中劫之時量皆相等。此即最初減劫中有情福勝，故下減較緩，最后增劫中有情福劣，故上增亦緩，中間十八劫中，上下交替間有緩有疾，故此三劫時量相等。以上為小乘之說。又依瑜伽師地論卷二、大乘阿毗達(dá)磨雜集論卷六、瑜伽師地論略纂卷一等，大乘立二十中劫之各劫皆有增減，故不必如大毗婆沙論所說之三種劫，即以各中劫為唯一之增減劫。另如優(yōu)婆塞戒經(jīng)卷七所說，從十歲增至八萬歲，從八萬歲減還至十歲，如是增減滿十八反，稱為中劫。是為異說。
中劫中定有刀兵災(zāi)、疾疫災(zāi)、饑饉災(zāi)等三災(zāi)出現(xiàn)，稱為小三災(zāi)。關(guān)于三災(zāi)出現(xiàn)之時限，有不同之說法。依大毗婆沙論卷一三四載，于各中劫中之減劫，人壽每減至十歲，三災(zāi)即出現(xiàn)。刀兵災(zāi)者，是時人心嗔毒增上，相見即興強(qiáng)猛傷害之心，手所執(zhí)者皆成利刃，各逞兇狂，互相殘害，經(jīng)七日七夜方止；疾疫災(zāi)者，繼刀兵災(zāi)之后，非人吐毒，疾病流行，遇輒命終，難可救療，都不聞有醫(yī)藥之名，時經(jīng)七月七日七夜方止；疾疫災(zāi)后起饑饉災(zāi)，天龍忿責(zé)，不降甘雨，由此饑饉，人多命終，經(jīng)七年七月七日七夜乃止。
上舉小三災(zāi)，又稱三種中劫。若依大毗婆沙論所說，一劫中三災(zāi)并起，則住劫二十中劫中，各具小三災(zāi)。若依立世阿毗曇論所說，于別劫中次第起一災(zāi)，則第一劫為疾疫劫（梵roga^ntara -kalpa ），第二劫為刀兵劫（梵s/astra^ntara -kalpa ），第三劫為饑饉劫（梵durbhiks!a^ntara -kalpa ），以至第十九劫為疾疫劫。住劫中有如上二十中劫，壞劫、空劫、成劫亦各有二十中劫，合為八十中劫。壞、空、成三劫中雖無減增之別，但由于其時量等同住劫，故準(zhǔn)彼而各有二十中劫。八十中劫為一大劫，一大劫即總括成、住、壞、空等四劫，是一期世界之始末。
壞劫時，器世間壞，有火、水、風(fēng)等三災(zāi)，稱為大三災(zāi)，以別于前說之小三災(zāi)。其中，火災(zāi)由七日輪出現(xiàn)而起，風(fēng)吹猛焰，初禪以下悉被焚燒。水災(zāi)由雨霖而起，第二禪以下悉被浸沒。風(fēng)災(zāi)由風(fēng)之相擊而起，第三禪以下悉被飄散。其次第初以火災(zāi)壞滅七回，再以水災(zāi)壞滅一回；水災(zāi)之后復(fù)有七火。如此水災(zāi)滿七次，更起七火，之后起一風(fēng)災(zāi)，第三禪以下器世界均被飄散。總計有八次七火災(zāi)，一次七水災(zāi)，一次風(fēng)災(zāi)，即所謂六十四轉(zhuǎn)大劫。以故，初禪以下之器世界，每經(jīng)一大劫即遭一次破壞，第二禪則每經(jīng)八大劫遭一次破壞，第三禪則每六十四大劫遭一度破壞。色界中，唯第四禪不為三災(zāi)所壞。故初禪大梵天之壽量為六十中劫，即一大劫（除空劫二十劫），第二禪天壽量八大劫，第三禪天壽量六十四大劫。此中一大劫稱火災(zāi)劫，七火災(zāi)劫稱水災(zāi)劫，七水災(zāi)劫稱風(fēng)災(zāi)劫。
又積大劫之?dāng)?shù)為十百千，乃至積數(shù)至阿僧只，則稱一阿僧只劫（梵asam!khyeya - kalpa ），累積至三，稱為三阿僧只劫。但其時量之計算復(fù)有多種異說，大毗婆沙論卷一七七列舉四說，一說如前，一說積中劫至阿僧企耶為一阿僧只劫，一說積成劫，一說積壞劫。菩薩地持經(jīng)卷九謂劫有二種，一者日月、晝夜、時節(jié)、歲數(shù)無量，故稱阿僧只；二者大劫無量，故稱阿僧只。后者與婆沙之正義相同，前者乃就歲數(shù)劫而言。
總之，劫之時量悠長，算數(shù)所難計量。雜阿含經(jīng)卷三十四有芥子劫（梵 sars!apopama -kalpa ）、磐石劫（梵parvatopama -kalpa ）之譬喻，大藏法數(shù)卷三十二有草木、沙細(xì)、芥子、碎塵、拂石等五大劫之名，皆說明劫之時量悠久無限。又依吉爾得斯（R.C. Childers）之巴利文辭典載，劫有空及不空二種。不空劫又有堅劫（梵sa^ra -kalpa ）、醍醐劫（梵man!d!a-kalpa ）、妙劫（梵vara -kalpa ）、堅醍醐劫（梵sa^ra -man!d!a-kalpa ）、賢劫（梵bhadra -kalpa ）等五種差別。三劫三千佛緣起、大乘本生心地觀經(jīng)卷一等，則說過去莊嚴(yán)劫、現(xiàn)在賢劫、未來星宿劫等三劫，其中各有千佛出世。此外，八十華嚴(yán)卷二以大海之水量比喻劫數(shù)之多，稱為劫海。〔中阿含經(jīng)卷二、長阿含經(jīng)卷一、起世因本經(jīng)卷九、立世阿毗曇論卷七、俱舍論卷九、順正理論卷三十二、大智度論卷七、法華玄論卷五、法華經(jīng)玄贊卷二末、大日經(jīng)疏卷二、俱舍論光記卷十二、華嚴(yán)經(jīng)探玄記卷十五、瑜伽論記卷一下、四分律疏飾宗義記卷十末、止觀輔行傳弘決卷一之一、佛祖統(tǒng)紀(jì)卷三十、法苑珠林卷一〕
【芥子劫】
梵語sars!apopama-kalpa。以芥子比喻劫期之悠長。又作芥城劫。如雜阿含經(jīng)卷三十四、大智度論卷五等均載有此類譬喻，謂有一由旬方廣之城，其內(nèi)充滿芥子，稱為芥城，有一長壽之人，每百歲來取一芥子；縱令芥子悉數(shù)持去，劫數(shù)亦尚未盡。于佛典中，形容劫量之悠長者，除芥子劫外，亦常用‘磐石劫’之譬喻，或兩喻并舉，而稱為芥石、芥城劫石。
什么是佛法”演講詞乃張澄基居士應(yīng)美國佛教會之請而準(zhǔn)備。張居士精通梵文、西藏文、中文、英文、著有中、英文著作多種；現(xiàn)任美國State University of Pennsylvania教授，課務(wù)極忙。此文稿乃在張居士指導(dǎo)之下，由沈家楨居士整理寫成。
演講詞中之“佛法與其他宗教的比較”及“什么是佛與禪的概述”，張居士曾在美國先后演講幾次，并包括在已出版的“佛學(xué)四講”之內(nèi)。詞中最后一部份“一般人可行的方便法門”，系沈居士所建議經(jīng)張居士印可而列入。張居士之于沈居士，誼在師友之間，兩位相處甚密。本人對張沈兩居士熱忱弘揚(yáng)、并同意將此演講詞由美國佛教會印成單行本以廣流傳，謹(jǐn)合十隨喜。
樂渡謹(jǐn)志于紐約
西歷一九六六年十一月
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各位大善知識！
世界上任何一個政治朝代，很少有超過一千年以上的統(tǒng)治時間。中國的周朝，號稱是一個極長的朝代，前后一共也不過八百多年；羅馬帝國，在東西分裂以前，統(tǒng)一的時期，也不過五百年左右。但是，世界上的五大宗教——佛教，印度教，基督教，回教、猶太教——都有千年以上的歷史，回教是最年輕的一個，到現(xiàn)在也已經(jīng)一千多年；基督教則將近二千年，佛教、印度教和猶太教，都已超過兩千年。世界上以億萬計的個人死去了，萬千的家族滅絕了，萬千的國家和民族衰亡了，獨(dú)有宗教卻能在各種激蕩變亂中長存不墜。這個鐵的事實(shí)，說明宗教是全人類的一個永恒的需要。這個需要是超國家，超民族，超時間和超空間的。宗教不但不是迷信，而且是人類的第二生命。地球上有人類一天，就有宗教一天。有些人以為食和色是人類兩個最根本的需要。其實(shí)這是不正確的。食和色是人類兩種生物性的需求，人類還有一個與其他動物不同的那就是宗教性的需要。請注意；這里所說的“宗教性的需要；”是廣義的，不是狹義的。宗教性的需要，就是人類心靈對真理永恒，圓滿，或至善，至關(guān)，至真的不停的追求。在這個片暫，苦痛和迷茫的人生中，人類最是需要心靈的依托，憑藉和歸宿。人生有許多的非人力所能補(bǔ)救的缺陷和迷悶，悲哀和苦惱，這一切，只有在宗教中才能找到解釋和安慰。因此，宗教的需求，是人類最根本的三大需要之一。它的力量，有時遠(yuǎn)勝過其他兩大需要。因?yàn)檫@個緣故，宗教才能在世界上留存這么久！
以上系就需要的觀點(diǎn)來說明宗教的重要性，現(xiàn)在再就因果的道理，來撿討為什么宗教會在世界上永久留存。
古代的帝王，大都說不上有什么政治理想，憑藉權(quán)術(shù)與武力，得了天下以后，就樂享其成，還要把天下傳給子孫。他們的目的或發(fā)心，多半是自私的，絕少有廣大的理想和悲愿。根據(jù)佛法所謂“如是因生如是果”的原理，以這種發(fā)心為因地，焉能生萬世太平的果呢？現(xiàn)代的政治領(lǐng)袖，則都以自己的國家或勢力范圍的利益為前提。為了自己國家的利益，不惜犧牲正義，更不惜犧牲其他國家和人民的利益與安樂。這種有限的心量，自私的企圖，和不擇手段的唯利主義，怎能為全世界人類所崇仰，而能永恒的在全世界人心中長存呢？宗教之所以恒久留存，就因?yàn)樗慕塘x多半是超國家，超種族和超現(xiàn)世的。在教義上具有國家性和種族性的宗教，例如日本的神道教和猶太民族的猶太教等，雖然也能因其具有宗教的超現(xiàn)世性，而能在其本國或本族長存不替，但終究不能超越國族的界限，成為一個世界性的宗教。這就是如是因生如是果的明證。世界上任何政治主義及政治措施的所以不能在世界上留存長久，就因?yàn)檫@種主義或措施，每每只是為解決某時代當(dāng)前的問題，或人生某一部分的問題。其“發(fā)心”既偏狹，其意圖多自私，所以其價值微小，不夠條件在人心中永恒存在。宗教就不同了，宗教的著眼點(diǎn)，不但要解決人類當(dāng)前的問題，而且要解決人生永恒的問題，不但談人生，而且談人死；其心量不但超越國家，種族和階級，而且超越現(xiàn)世。所以宗教能長遠(yuǎn)的為全人類所需要。因?yàn)楝F(xiàn)世的一切，縱然能夠滿足，亦不過暫時的，人類決不能因現(xiàn)世的滿足，而以為得到真正的滿足。
以上說明宗教對人生的意義，也說明了為什么二千五百年迄今，佛法的需要和價值，亦愈見得明顯，愈有研究及身體力行的必要。
什么是佛法呢？通常介紹佛教或佛法，多是從歷史的觀點(diǎn)來敘述，從釋迦牟尼佛的誕生、出家、成道、傳教講到以后分南進(jìn)的小乘佛教及北上的大乘佛教，以至傳入中國后分各宗各派的說法。這種用歷史的眼光來介紹佛法，雖然有它的價值，但對于佛法是什么的這個問題，終究還僅說明了外表，而沒有深入骨髓。我今天并不想用三言兩語在這短時間內(nèi)，就可徹底解答什么是佛法，但想不采用歷史性的介紹，而試將這個大問題，用三個不同的方向來說明，至于我這種講法，究竟是否能使各位得到益處，還是要請各位不吝批評指正。
那三個不同的方向呢？第一是比較佛法和其它宗教的不同。目的是在用襯托的方法來說明佛法。第二是以大乘佛法人人都具佛性的真理為中心，說明我們還未成佛的原因及何以修禪定是成佛的途徑。目的在用直敘的方法深入佛法骨髓。第三是針對現(xiàn)代一般人的生活情況，介紹若干符合佛法修持原則而人人可以隨時隨地容易實(shí)行的方法。目的在使人人易于自己體驗(yàn)，逐漸引入，終有一日，明白佛法究竟是怎么一回事。
現(xiàn)在光講佛法與其它宗教的不同。
一般人都以為佛教只是世界上多種宗教的一種，凡是宗教，都是大同小異，其實(shí)佛法和其它的宗教有著大大的不同，在今日人類思想紊亂，彷徨，各種宗教都在聲嘶力竭想挽救這個崩潰的趨勢的時候，這些佛法和其他宗教的不同之點(diǎn)，正是說明佛法為什么是頂偉大，徹底，積極，足以擔(dān)當(dāng)起挽救狂瀾，解脫人生痛苦的最上法門。
我這里所謂的一般宗教，是指佛教以外的其他宗教而言。這些宗教，在他們的教徒之間，也許認(rèn)為彼此的教義相差很大，不能相容相通；但我們?nèi)缬梅鸾痰慕塘x來和這些宗教的普遍宣傳的教義比較，則覺得他們的基本教義，實(shí)很少大不相同處，因此為易于說明起見，我將佛教以外的宗教系，列為一個系統(tǒng)，而拿佛法來和這個宗教系統(tǒng)作比較。
我歸納比較的結(jié)果，認(rèn)為佛法和其他的宗教有七個大不相同之點(diǎn)：
佛法與其他宗教的第一個不相同點(diǎn)：
“佛法否認(rèn)上帝造世界及最初的開始”。
所有一切的宗教，除佛教外，其他任何宗教都有一個共同的特點(diǎn)，那就是：他們都相信有一個萬能的上帝，一個神圣不可侵犯的上帝；上帝創(chuàng)造世界，創(chuàng)造人類，上帝什么都能做，什么都可以做。
可是佛法卻不承認(rèn)有這么一個創(chuàng)造世界萬能全能的上帝，因?yàn)榉鸱ㄔ诨纠碚撋希静怀姓J(rèn)有一個創(chuàng)造世界的最初開始。佛法的理論：“開始”這個觀念，是因人類“有限”的心理，不能涵括萬千的因果關(guān)系，為其本身的假定罷了。
讓我舉一個例子來幫助說明。譬如講今天這個演講吧，大家都說，是八點(diǎn)鐘開始，九點(diǎn)鐘終了。所以我們說這個演講絕不是一個最初的開始。因?yàn)轱@而易見地，在演講開始之前，還有其他許多“因果相續(xù)”關(guān)系的存在。八點(diǎn)鐘以前，各位或在家中，或在其他地方，紛紛到這里來。這些都是在演講會以前所發(fā)生的事。對這些事而論，八點(diǎn)鐘的演講是終了而不是開始。演講會之后，各位又紛紛散去，坐車的坐車，走步的走步，這些都是在演講會以后所發(fā)生的事。對這些事而論，九點(diǎn)鐘的散會是開始而不是終了。因此“開始”這個概念，只有在對某一特指事物而言時，方有其意義，否則就沒有意義。最初的開始，或絕對的開始，是根本無意義的。
一般宗教的“宇宙原始”論，即是犯了這個錯誤。將漫漫無究無盡的宇宙“因果大相續(xù)流”硬生生地憑著自己的有限性的意思將它截斷，硬說有個開始。因?yàn)橛羞@么一個最初開始的假想，所以接著就弄出一個創(chuàng)造世界的萬能上帝來。問題是：上帝如果是萬能而又慈悲，他老人家為什么不把他自己創(chuàng)造出不的我們這些苦痛的眾生，當(dāng)皮球一樣，一腳踢上極樂天堂，豈不痛快！可是事實(shí)上，他沒有這樣做。
實(shí)則上帝也是思想上的假定。上帝這個概念，是由于古代人民震懾于宇宙間許多不能解釋的現(xiàn)象，如雷電、地震、海嘯、瘟疫等而來。人類創(chuàng)造出來這個“神的”觀念，不僅對宇宙現(xiàn)象的奇妙，有了解釋，同時也滿足了人類實(shí)際的需要，使他們得到了“安全感”。這種觀念，在人類政治社會的進(jìn)展上有它的價值。可是要談?wù)胬恚@種人為的假定，就很難自圓其說。佛法不但說明“最初的開始”是人類有限性思維的產(chǎn)物，而且告訴我們，這個創(chuàng)造世界，造人造物的上帝，也是人類思想中的幻想。佛法的智慧因此超過了其他宗教的基本教義，這是佛法和其他宗教的最大的一個區(qū)別。
佛法和其他宗教第二個不相同點(diǎn)：
“佛法的目的，是要使人人成佛，但其他宗教，卻絕不許可人成上帝”。
佛教里有至高的佛陀，有菩薩，也有天神；但是佛教里的至尊的佛卻與其他宗教的上帝完全不同。要說明這一點(diǎn)，我想先對“佛”下個簡單的定義。通常我們簡稱釋迦牟尼佛為佛。在歷史學(xué)家的眼光里，釋迦牟尼佛是二千五百余年前印度的一位思想家；在佛教徒的心里，釋迦牟尼佛是這個世界里佛教的創(chuàng)始人或教主，可是在佛法里，釋迦牟尼佛是萬萬千千，在無盡世界中，無量諸佛中的一位佛。我這里所要向各位介紹的“佛”，是無量諸佛的通義，是廣義的。我試下的“佛”的定義如下：
“佛”是一個理智，情感和能力都達(dá)到最圓滿境地的人格。讓我重復(fù)一遍：“佛”是理智、情感和能力都同時達(dá)到最圓滿境地的人格。換句話說，佛是全智、全悲與大能的人。這里請注意佛法與其他宗教的不同點(diǎn)，佛不是萬能，佛不能賜我們以解脫。他只能教導(dǎo)我們，我們還要憑自己的努力得解脫。佛不能使我們上天堂，或判我們?nèi)氲鬲z。
佛不僅是和其他宗教中的萬能上帝不同，釋迦牟尼佛且告訴我們：這個理智、情感及能力都能同時達(dá)到最圓滿境地的人格（佛法中也叫做佛性）人人原都具有。只有像平靜的湖面上起了波濤，失去了明鏡似的水面一樣；人類戀著于外境及現(xiàn)象，與假定的諸般設(shè)想，為所謂生存、名利、情愛、權(quán)力疲于奔命，一直到老死，還不覺悟，因此埋沒了本具的佛性；使其本具的至高的理智，至富的情感及無限的能力，不能同時達(dá)到最圓滿的境地，不能從煩惱苦痛中解放出來。佛陀（釋迦牟尼佛）說法應(yīng)世的目的，即是在教導(dǎo)眾生，開顯其本具的佛性。佛的悲愿，是要使人人及一切眾生都成為和自己一樣至善至上的佛陀。所以在佛的眼光中，一切人類及眾生，同具佛性，一律平等。
其他的宗教則不然。在其他的宗教中，上帝和人是永遠(yuǎn)二個對立的單位。上帝是上帝，人是人。這位萬能的上帝，是一切教示的中心。人要信奉上帝，才能得上帝的救，人要得到了上帝的恩典，死后可以上天堂，去和上帝住在一起。可是人卻永遠(yuǎn)不能成為上帝，上帝與人之間，始終有一條鴻溝。基督教和回教中，有所謂神秘主義派，雖也能達(dá)到很高的所謂：與上帝合一的境界；但此“合一”“Unification with God”，始終意味著一個二元，人畢竟不能完全成為上帝，只能與上帝“合一”而已，此一對立“Dichtomy”概念，實(shí)為其基本教義的限定所形成。因此許多有高深境界的耶教圣哲，如埃克爾（Master Eckhart)及回教圣哲阿哈那佳(Ai Hallaj)皆被指為異端。前者受到教會的嚴(yán)厲譴責(zé)，后者竟身遭遇害而被處死。
佛不以自己成佛為滿足，他要人人成佛，也教導(dǎo)大家如何成佛。這一個一切平等、大智、大悲的懷抱，其偉大及深廣處，確在一般宗教之上。總之，佛法是教人要有自尊自信，為使自己從生死痛苦中解脫出來，為使一切眾生從生死痛苦中解脫出來。我們應(yīng)該珍惜佛陀傳給我們的教導(dǎo)方法，加倍努力，開顯我們本具的佛性，使人人成佛，完成理智、情感、能力之最圓滿境地的人格。
佛法與其他宗教的第三個不相同點(diǎn)：
“佛法是一個具有包含性和圓通性的教理，其他的宗教，卻多半是具有排外性的”。
佛法，尤其是大乘佛教的中心思想建筑在人人平等，眾生皆有佛性的理論上。因此在佛教中，找不出像基督教十誡中的第一條：“你不可相信假神”之類的教義。基督教徒，以回教徒或印度教徒等等所信奉的神為邪神，回教徒或印度教徒，也認(rèn)基督教徒的上帝為邪神。彼此都說，你不可信奉假神。問題是哪一個宗教的神是真的，哪一個是假的呢？這一個爭端，競致用戰(zhàn)爭去求解決，十字軍東征，和基督教的新舊教戰(zhàn)爭，都是歷史上的實(shí)例。佛教就沒有這種毛病。佛法相信佛性平等，人人都可成佛，所以沒有排外和專橫的氣氛。進(jìn)一步說：佛教的大包涵性與大容納性，能包涵容納一切宗教的教義。任何宗教中所講的理論，佛法中都具足。但佛法中不共的高深道理，卻有很多在其他宗教中找不出來。例如就慈悲救世這一點(diǎn)來說：佛教不但與其他宗教有共同的講法，還進(jìn)一步有無緣大慈，和同體大悲的說法。廣大菩提心和無盡莊嚴(yán)的菩薩行愿，以及甚深廣大的空慧學(xué)，也是在任何宗教教義中找不出來的。佛法絕不詆毀其他宗教。佛法相信眾生根器不同，教導(dǎo)之法，自不能泥一。各種宗教與哲學(xué)，皆有其價值和功用，各種宗教，皆能在某一時間空間中，對某一類眾生發(fā)生教化與利益的作用。依循任何一種好的宗教，都可以使人在現(xiàn)世和未來世得到利益安樂。但如果要究竟解脫和圓滿正覺，那就必需要完成究竟解脫和圓滿正覺的條件。佛法認(rèn)為一切宗教，只有深淺的區(qū)分，頗少邪正的差別。對任何一個問題，佛法都有幾種不同深度的解說，來適應(yīng)各種眾生的需要。佛法這種包涵容攝萬象的特性，真是廣大無邊，不盡其際，難測其底。
再舉例來說：大凡具有高度智慧的人們，都能了解和容攝低級智慧的境界；但低智人，卻難夢相，更不能了解或涵攝大智慧人的境界。物理學(xué)家能了解涵攝普通人的常識，但普通人卻不能了解，更談不上涵攝物理學(xué)家們的見解與境界。唯大海水可納百川，亦唯深廣的佛法，能攝盡涵藏一切其他教法。
佛法與其他宗教第四個不同點(diǎn)：
“其他宗教的神是有煩惱和有我見的；佛卻是無煩惱的大自在解脫者”
一般宗教都說：如果人不信從上帝，或是觸犯了上帝，上帝就會發(fā)怒，會處罰人，甚至于會將他永遠(yuǎn)打入地獄受苦。在各種宗教的記載中，很容易見到上帝震怒，降災(zāi)懲罰世人這一類的故事和訓(xùn)誡。基督教的最后裁判尤其令人害怕；因?yàn)檫@個最后審判，可能將你判入地獄去永遠(yuǎn)受苦，連翻身的機(jī)會都沒有。如果這些話是真實(shí)的，人類當(dāng)真太不幸了。上帝最初就不該造人，而被制造出來的人，因不信上帝，或未受洗禮，就被這慈悲的上帝，判入地獄，去永遠(yuǎn)受苦，真是一件令人不可了解的事。我們姑且先退一萬步，假定有這么一個全能上帝存在。現(xiàn)在讓我們來研究一下這個上帝的性格。上帝如果會發(fā)怒送人入地獄，他就是一個有嗔恨心和報復(fù)心的人。嗔恨心就表示他的嗔煩惱種子，尚未斷盡。各位現(xiàn)在聽我演講，也許此時此刻，并沒有發(fā)怒——最少我希望如此。但這并不表示，各位沒有發(fā)怒的能力。假使我此刻走下臺來，無緣無故的，在你臉上，打一個耳光，你馬上會發(fā)怒。這說明貪、嗔、癡的潛能（種子），常常存在心中，根深蒂固的，不容消滅，一遇外緣，馬上就起現(xiàn)行。因此，不管人也好，神也好，他如果會發(fā)怒，會懲罰忤逆他的人，他就是尚未斷盡嗔煩惱種子的人。他在本質(zhì)上還是一個凡夫，根本還未解脫，更說不上是圓滿至善的神！
佛不會發(fā)怒，不審判眾生；佛不會發(fā)脾氣，送人入地獄。如果人會入地獄，那是他自己的業(yè)力，送他去的，決不是佛懲罰他而將他送入的。佛不但不送人入地獄，佛還要入地獄去救他出來！所以，佛法決不會恐嚇人說：“你不要冒犯佛陀，否則佛陀發(fā)了怒，就會送你入地獄”。相反的，佛法卻鼓勵人，入地獄去度眾生。地藏菩薩說：“我不入地獄，誰入地獄”，就是這種精神的表現(xiàn)！我們?nèi)绻逊鹜拥钠返拢推渌诮躺系纳系蹃肀容^一下，就知道佛陀的超勝和偉大了。
佛法與其他宗教第五個不相同點(diǎn)：
“佛教是民主的，和重理性的；但其他宗教多半是獨(dú)斷性和獨(dú)裁性的”。
因?yàn)榉鸱ǖ幕窘塘x，有其先天的平等性，寬容性和包涵性，所以在佛教史上，所表現(xiàn)的，只是寬容和民主精神，與其他宗教的獨(dú)斷和不容忍精神，造成一個鮮明的對照。在佛教史上，固然沒有宗教迫害和異端裁判等等事跡，而相反的，佛教和各宗各派，都有絕對自由的發(fā)言權(quán)，都可以隨便發(fā)揮自己的意見，還可以批評其他宗派的主張。其民主精神和重真理的態(tài)度，發(fā)揮到盡致時，竟至于“呵佛罵祖”；在闡明諸法空寂，一切不可得的道理時，居然說佛是“乾屎橛”，說“佛之一字，我不喜聞”。這種精神，何等徹底！何等豪放！在哪一種其他宗教里，找得到這些表現(xiàn)呢！在其他宗教里，上帝或教主所說的話，是神圣不可過問的。上帝的話，錯也好，不對也好，教徒只許全部接受。但佛法卻不然，佛教徒對佛陀所說的話，可接受或不接受。因?yàn)榉鹜铀f的道理，因佛教徒根基智慧的不一律，往往是多方面的；佛教徒可以接受佛陀所說的某一部份道理，而不接受其他一部份的道理。在佛經(jīng)里，我們常常可以看到，釋迦牟尼佛向弟子及聽講的人說：“我是真語者，實(shí)語者，不誑語者。”總是勸導(dǎo)聽眾，研究真理，注重理性，從沒有用威嚇強(qiáng)迫口吻或手段來叫人聽從的。《妙法蓮花經(jīng)》上明白的載著：在佛要講上乘難信的佛法時，竟有五千聽眾，自以為已經(jīng)得到了解脫了的，不愿聽講，離席而去。佛陀不但沒有發(fā)怒，追究或責(zé)罰，而只是說：“他們機(jī)緣還沒有成熟，與其聽了不相信引起反感，增加罪業(yè)，還不如讓他們離開，也是好的”這是何等包涵，民主及偉大！
佛法與其他宗教的第六個不相同點(diǎn)：
“佛法的愛是無限的；其他宗教的愛，是有限的”。
基督教的圣經(jīng)上說：“你要愛你的鄰居”，“你要愛你的仇敵”。這些訓(xùn)示，都是很偉大的。由于基督教的教義，已統(tǒng)超越了國家，種族人類和現(xiàn)世，所以能夠有今日的成就。但是一般宗教的教義，雖多能超越國、族、人類和現(xiàn)世，卻不能超宗教。愛仇敵可以，但是決不能愛異教徒！一切可以忍讓寬恕，但一涉及上帝和宗教，不寬容不博愛的精神，就馬上暴露出來了。最根本的問題是：這些所謂異教徒，不也是上帝造出來的人類嗎？同是上帝的“子女”，為什么無端制造了出來，又要送他們下地獄去永遠(yuǎn)受苦？他的博愛，究竟在哪里呢？佛法的博愛和大悲，則是無限的，絕對的，無條件的。佛法的愛，不只及于全人類，而且及于全生物。佛法不但叫人要愛仇敵，而且叫人要愛異教徒。恒沙（印度恒河的沙，這是佛經(jīng)里常常引用代表極多數(shù)的意思）眾生，若不度盡，誓不成佛！進(jìn)一步從哲理的觀點(diǎn)來說佛法的愛，它是超越一切相的。這超越一切相的愛，和不可思議的空性合一，于了達(dá)一切法不可得中，無緣大悲，任運(yùn)興起；這個空悲不二的哲學(xué)，是佛教教義中，最高深最不可思議之處。這些教義，一下子是不容易懂的，但我想趁這個機(jī)會，在這里提一提，使各位有個印象。
西藏嘎馬巴大師的“大手印”原文中，有幾句說明上述的教義，非常有力；
眾生自性雖常為佛性 由不了知無際飄輪回
愿于苦痛無邊有情眾 恒常生起能忍大悲心
難忍悲用未滅起悲時 體性空義赤裸而顯現(xiàn)
此離錯謬最勝雙運(yùn)道 愿不離此晝夜恒修觀
諸法與此心的無生空性，是法爾現(xiàn)成的。情感至極的同體大悲，也是本來具足的。悟證諸法空性時，大悲心會不假做作，任運(yùn)生起，這是微妙不可思議的事情！對于被無明習(xí)氣所覆蓋，不能開顯本具佛性的有情，佛陀自然會生起無比的悲心。佛之慧眼，見我們眾生之本性，皆是佛性；因此佛本能地覺得眾生的不成佛，是他自巳的不夠圓滿，所以他會自然地盡未來劫，去成熟一切眾生，使皆完成佛道的事業(yè)。有修證的學(xué)佛人，能常常有“我與諸佛同一體的”境界，而十方諸佛卻時時刻刻在“我與眾生同一體”的境界中。唯有從這種高深的法爾境界里興起的大悲與博愛，方才是平等的，無偏私的，最徹底的，最圓滿的，和超越一切分別和限量的愛。
佛法與其他宗教第七個不相同點(diǎn)：
“佛法所教的往生凈土，和其他宗教的永生天堂完全不同。”
一般不夠了解佛法的人說：基督教祈禱上帝，死后登天堂，和佛教念佛往生凈土，并沒有什么不同，這話表面上看來，好像不錯，但仔細(xì)研究一下，就知道其中有很大的差別。
其他宗教里所宣傳的天堂，地獄，似乎是和這個人世間相對立的處所，天堂，人世及地獄，似乎包括了整個宇宙。人世是暫時的考驗(yàn)場，天堂或地獄，才是真正人生之終點(diǎn)。這是一個有限的及消極的論調(diào)。佛教所講的凈土，卻根本與此不同。佛法的宇宙觀是無限的。大乘佛教，在開顯諸佛廣大莊嚴(yán)法界時，明白地說明宇宙的無限性。恒河沙數(shù)世界，也僅是無盡法界中的一粟罷了。所以其他宗教里的天堂，只有一個，而佛法中的凈土，卻多得不可思議。像阿彌陀佛的西方極樂世界，只不過是廣大無邊，無窮無盡的法界中的一處凈土罷了。進(jìn)而言之，佛法中了義的凈土，可以在西方，也可以在東方，也可以即是這個世界。維摩詰經(jīng)里說：“心凈則國土凈。”你能自凈其心，此土即是凈土。所以往生凈土，與投身這個世界，本質(zhì)上并無不同，也絕對不是一切的終點(diǎn)。 其他宗教里所講的登天堂，所謂永生，是和上帝在一起，去享樂的。佛法根據(jù)因果的原理。認(rèn)為以有限的善因，是不可能得到無限永生的善果的，所以上天堂去享受，將你的善因享受完了之后，還是要掉下來的。像仰天射箭一樣，勢力盡了之后，箭就又回跌下來。佛法的往生凈土，是說憑藉著你的善因，你就能夠到一個良好的修行環(huán)境（凈土）里去而已。在諸佛宏愿的感應(yīng)下，整個環(huán)境都能助修行。修行有了成就，依照你自己的愿力，并不一定永遠(yuǎn)住在這個凈土，而是要到他方無盡世界去和再到這個世界來度脫眾生。
綜結(jié)的說：往天堂去享樂實(shí)在是有限宇宙論者的自私和消極的幻戀；而往生凈土再去修行，則是無盡悲愿菩薩的方便莊嚴(yán)！
佛法與其他宗教的教義，不相同的地方很多，前而所列舉的七點(diǎn)，只是檢最普通及比較容易懂的來說，目的想用襯托的方法，幫大家對“什么是佛法”增加一些了解。現(xiàn)在進(jìn)一步從另一方面來研究：
第一、什么叫做和全智。
佛的全智，包括兩方面的大智慧：一個是縱深的，一個是橫面的。這個縱深的智慧，佛家稱為“如所有智”；這個橫面的智慧，佛家稱為“盡所有智”。“盡所有智”就是遍知一切法相，無所不知，無所不曉的智慧。
我們先來談?wù)劇叭缢兄恰保晃颐媲坝幸槐@杯水在常人的眼光看來，不過是一杯解渴的飲料而已。可是在化學(xué)家的眼光看來，卻是氫二氧一的化合物。在物理學(xué)家的眼光看來，是無數(shù)的電子活動，或更近代的看法，是能（Enetgy）的一種形體，在哲學(xué)家的眼光里，是一連串的因果關(guān)系，或本體的表現(xiàn)。在菩薩的眼光看來，是心識變現(xiàn)的幻相。在佛的眼光里，卻是圓滿佛性的流露。因此證明，對同一事物，了解的深度，竟可以有這樣的差別懸殊。佛的“如所有智”。不但要透過凡夫、科學(xué)家、哲學(xué)家的境界，而且要透過圣哲們的境界！處于法性盡地，不可思議的如如境地——法性實(shí)相。這種境界，非語言思慮所能及到，只能以“如”字來代表，所以這個智慧，佛法里名之曰“如所有智”。
什么是“盡所有智”呢？“盡所有智”就是無所不曉的智慧，這種智慧的說法，是很難為一般人所接受的。一個人怎能無所不知，無所不曉呢？莊子說得好：“吾生也有涯，知也無涯，以有涯逐無涯，殆矣！”廿世紀(jì)的人們，對于莊子這兩句話，尤具痛切的同感。從前的時候，也許還有所謂“通儒”、三教九流，無所不知。在今天，一個人一輩子研究某一種學(xué)問的一個專題，就夠他一輩子的努力了，那能談得上“無所不知”呢！因此一般都認(rèn)為這種智慧是不可能有的。其實(shí)說這是不可能的人忽略了頂重要頂基本的一個關(guān)鍵，要曉得他之所謂不可能，是依據(jù)了人類習(xí)慣了的思想方法、特性及感覺來講的；而人類的心識形態(tài)，思想方法卻正是使人不能達(dá)到“盡所有智”，不能成佛的根本大障礙！這個毛病，如能根除，“盡所有智”，自能顯現(xiàn)。
第二、什么叫做全悲。
全悲就是至上的、無比的、和圓滿的慈愛。至上的慈悲，是應(yīng)該有兩方面的：一個是視一切有情如自己，無差別，無厭倦的“平等大悲”；一個是顯空有雙融，無生心性中法爾流露出的“無緣大悲”。
佛的大悲，不只是單純的高度情感，而是最極情感，與最極理智，融為一體，不可分的“智慧”。佛的理智和情感，是和普通眾生不一樣的。眾生的理智和情感，是相消而不相成的；是時高時低，此起彼伏的，是不能并起的。佛的情感和理智（悲智）卻是相成而不相消的，是同時并起的；是永遠(yuǎn)保持在最高極而不退失的。理智與情感，在眾生位，是水火不相容；在佛陀位，卻成為水火相濟(jì)。理智與情感，在眾生位，是兩樣?xùn)|西；在佛陀位，卻融成了一個整體。這個不可分開的理智和情感，佛法上叫做“無緣大悲”無緣是理智之極，大悲是情感之極。至極的理智與至極的情感，化合為一，就是所謂“無緣大悲”；而其表現(xiàn)出來的慈愛，則是平等一律，不分怨親，不分種族，不分教派，甚至于不分動物植物，悲愛所庇，如陽光普照，所以叫“平等大悲”。
第三、什么叫做大能。
佛的“大能”，與其他宗教中所宣傳的上帝“萬能”，是有很大的不同的。萬能者，無所不能也。換句話說，萬能的上帝，如果高興，他有能力把所有的人類，一并帶到天堂，去享天福；可是佛陀卻沒有這樣大的能耐。佛的能力，雖然是無限的，卻不是人類思想中所謂的萬能。佛的能力，只能做助緣，而不能做“親因”。其他宗教卻說：“神不但能為一切做助緣，亦為一切的親因”。
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劫是什么意思－正信的佛教－圣嚴(yán)法師
/ 圣嚴(yán)法師著述
‘劫’是梵文劫簸（kalpa）的音譯，它在印度，并不是佛教創(chuàng)造的名詞，乃是古印度用來計算時間單位的通稱，可以算作長時間，也可以算作短時間，長可長到無盡長，短也可以短到一剎那。（注七）
不過，通常所稱的劫，是指我們這個娑婆世界的長時代而言。
佛經(jīng)中所說的劫，分為三等：
第一、小劫：依我們地球的人壽計算，從人類八萬四千歲的長壽，每一百年減短一歲，減至人類的壽命僅有十歲時，稱為減劫；再從十歲，每一百年增加一歲，又增加到人壽八萬四千歲，稱為增劫。如此一減一增的時間過程，總稱為一小劫。
第二、中劫：經(jīng)過二十個小劫，稱為一個中劫。因?yàn)椋瑩?jù)佛典中說，我們所處的地球，共分‘成、住、壞、空’的四大階段，每一階段的時間過程，均為二十個小劫，在這四大階段中，唯有‘住’的階段，可以供人類生存。初‘成’的階段是由氣體而液體。再由液體而凝固，所以不堪人類的生活。到了‘壞’的階段，正在劇烈的破壞之中，也不適合人類的生存；據(jù)說是經(jīng)過四十九次大火災(zāi)，七次大水災(zāi)，一次大風(fēng)災(zāi)之后，地球便歸消失。壞劫終了，‘空’劫開始，在空無一物中再經(jīng)過二十小劫，另一新的地球便又逐漸形成，進(jìn)入另一期的‘成’的階段。佛教把這成、住、壞、空的四大階段，稱為四個中劫，分別稱為成劫、住劫、壞劫、空劫。
第三、大劫：經(jīng)過成、住、壞、空的四個中劫，便是一個大劫；換句話說，地球世界的一生一滅，便是一個大劫。然而，壞劫中的每一次大火災(zāi)，可從無間地獄，一直燒到色界的初禪天；每一次大水災(zāi)，可從無間地獄，一直淹到色界的二禪天；最后一次大風(fēng)災(zāi)，可從無間地獄一直吹到色界的三禪天。也就是說，每一次大劫的范圍，除了色界的第四禪天及無色界的四空天，三界之內(nèi)的動植飛潛，一切萬物都是在劫難逃。不過，不用悲哀，當(dāng)壞劫來臨，此界的眾生，或者已轉(zhuǎn)生他界，或者已直升第四禪天，不會有一個眾生沒有安身之處。
佛經(jīng)上所稱的劫，如不標(biāo)明中劫或小劫，通常是指大劫而言。在三界的眾生，未了生死之前，最短的壽命短到即生即死，最長的壽命是修四空定的無色界眾生，最長的有想無想天壽命長到八萬四千大劫，他們的生命，相當(dāng)于地球的八萬四千次生滅的過程，所以在他們自以為已經(jīng)是不生不死，其實(shí)，八萬四千大劫終了，仍然要接受生死，在佛眼看來，八萬四千大劫，也僅剎那之間的時光而已，唯有修持解脫道，空去了‘我’，才入涅盤——不生不死的境界。唯有再進(jìn)一步空去了‘法’，才能稱為菩薩，自己解脫生死仍不住于涅盤，隨類應(yīng)化眾生，走向成佛之道。
大家也許要問：我們的地球還有多少長的壽命呢？這個嘛！可有一個比喻，如果地球的‘住’劫壽命是一百歲的話，那末，如今的地球，尚在四十五歲的階段，住劫共有二十小劫，目前是在第九小劫的減劫時期，所以，請大家安心地生活下去，不用擔(dān)心耶教所說的‘地球末日到了’。不過，在每小劫的減劫減到十歲的壽命之前，也有疫癘、饑荒、刀兵的三災(zāi)降臨人間，由于減劫人心的日益墮落，自作自受，可是，這三種小災(zāi)是局部性與暫時性的，人類雖將死亡慘重，但不會消滅。相反的，倒有一個好消息報告大家：在此以后的十個半小劫之中，尚有九百九十六位佛陀，將在我們的地球世界成佛，今后第一位來此成佛的，就是彌勒佛，所以佛教稱彌勒為‘當(dāng)來下生彌勒尊佛’。彌勒下生地球成佛，是在第十小劫的增劫人壽八萬歲時，大約距離現(xiàn)在是五十六億年（以千萬為億計算）。（注八）
至于人壽的增減，乃至增長到八萬四千歲，我們不妨信為事實(shí)，因?yàn)榇笮〕私?jīng)中，都有如此的記載，并說‘其壽減至十歲時人，女生五月便行嫁；是時世間酥油、石蜜、黑蜜諸甘味，不復(fù)聞名’。又說：‘八萬歲時人，女五百歲始行出嫁；時此大地坦然平整，無有溝坑丘墟荊棘，亦無蚊虻蛇蚖毒蟲，瓦石沙礫變成琉璃；人民熾盛，五谷平賤，豐樂無極。’（長阿含經(jīng)卷六）
注七：劫與三世劫的千佛。時間參看佛祖統(tǒng)紀(jì)卷三○（大正藏四九冊二九七～三○二頁）。
注八：阿僧只為華嚴(yán)經(jīng)中百二十四個大數(shù)的第一○五個。若以萬萬為億，萬億為兆，則一阿僧只相等于一千萬萬萬萬萬萬萬萬兆，又各為無央數(shù)。
請注意！這些關(guān)于“劫”的概念只是佛對我們這個世界的眾生所講的。如果佛要到其他世界去講法的話，根據(jù)他們的實(shí)際情況、智慧、見地會有另外一種說法的。比如佛要給一頭大象說法和給一只蜜蜂說法的話，他就會應(yīng)機(jī)而變的，絕不會給它們講相同的“劫”數(shù)的。所以說到底，這個“劫”數(shù)根本就不是死的，甚至這個“劫”也不是非有不可的。之所以有了現(xiàn)在的這個“劫”的說法兒，就是針對我們的知見而產(chǎn)生的。就算你把現(xiàn)在的劫數(shù)背得滾瓜爛熟也是沒有用的，等你一旦證了果，成了圣人，那個“劫”的概念又變了。看樣子只有成了佛，有了佛的知見之后方能有一個終極的認(rèn)識。否則佛就不會說“一念念三世，三世一切劫”的這句話了。所以樓主對“劫”的問題想不通，完全正常，沒什么不對的，我們大家都一樣，都沒有想通。但只要努力不懈，終究會有想通的那一天。我們共勉吧。
中法文化差異如何在語言、禮儀和時間觀念上體現(xiàn)?
中法文化之間的顯著差異主要體現(xiàn)在日常交流、禮節(jié)習(xí)慣以及時間觀念上。在語言表達(dá)上，中國人傾向于含蓄，對于贊美常常以謙虛回應(yīng)，這與法國人的直接明了形成了對比，法國人由于語法特性，傾向于直言不諱。在交際禮儀上，中國的親緣關(guān)系系統(tǒng)復(fù)雜，稱呼眾多，見面時常見的禮節(jié)是點(diǎn)頭或握手，而法國人則簡化親戚...
時間觀念時間觀念樣式劃分
在時間的探索與分類上，二分法與三分法是研究者們較為常用的模式。其中，二分法由麥克塔嘉特提出，他將時間分為A系列與B系列。A系列以先后順序?yàn)樘卣鳎珺系列則以現(xiàn)在、過去與未來為標(biāo)志。這種分類方法在時間觀念的劃分上，提供了一種清晰的二元對立。而三分法則更進(jìn)一步，將時間概念擴(kuò)展至自然時間、人文...
中法文化差異
中法文化差異主要體現(xiàn)在語言習(xí)慣、交際禮儀、時間觀念等方面。在語言習(xí)慣方面，中國人的語言習(xí)慣有時是比較含蓄的，例如在接受夸贊時會表示謙虛，而法國人由于語言語法的問題，表達(dá)觀點(diǎn)比較直觀明了，一般不會表達(dá)委婉。在交際禮儀方面，中國人會比較重視血緣關(guān)系，親戚稱謂繁多復(fù)雜，在見面禮儀方面中國人更多...
哪本佛經(jīng)有解釋時間的概念?
對時間有描述也不是概念，而是時間的相對時長。比如剎那是多長，是一彈指的六十分之一。一阿僧祇劫是多長，天人壽命多長等等。關(guān)于時間，雖然沒有具體描述，但是間接描述時間的文字還是有的，比如佛在《金剛經(jīng)》中說：一切有為法，如夢幻泡影。什么是有為法呢？因緣假合的一切事物，都是有為法，本質(zhì)...
培養(yǎng)時間觀念的方法
1、學(xué)會科學(xué)合理的使用時間理念。在自己精力旺盛的時間段里接受新知識和新思想，而在精神疲憊時學(xué)會適當(dāng)?shù)姆潘勺约骸Ｒ獙W(xué)會科學(xué)的分配時間觀念。2、養(yǎng)成良好的作息時間，堅持早睡早起，逐漸培養(yǎng)一種良好的作息時間并一直堅持下去。時間長了就會養(yǎng)成一種習(xí)慣，必要時也可以給自己指定任務(wù)計劃和工作、學(xué)習(xí)和生活...
時間記法表示什么
這些不同的記錄方法，不僅反映了時間的流逝，也承載著深厚的文化內(nèi)涵。無論是寅時的寅虎，還是未時的未羊，這些時間節(jié)點(diǎn)都與古代的生活習(xí)慣、自然規(guī)律緊密相連。通過這些記錄方式，我們不僅能清晰地了解時間，還能感受到中國傳統(tǒng)文化的獨(dú)特魅力。此外，不同的記錄方式也體現(xiàn)了時間觀念的差異。24小時制的精確性...
正午時是幾點(diǎn)
正午是每天中午12點(diǎn)，這個時間點(diǎn)太陽達(dá)到最高位置，光線最為強(qiáng)烈。而正子時則指的是夜晚的零點(diǎn)，即24小時計時法中的0點(diǎn)。這兩個時間點(diǎn)在日常生活中扮演著不同的角色，正午時分人們通常會吃午餐，享受一天中的陽光；而正子時則是一天的結(jié)束，標(biāo)志著夜晚的開始。在中國傳統(tǒng)的時間觀念中，一天被分為十二...
法國人的時間觀念為什么這么差?真是一場噩夢!我怎樣才能讓他們準(zhǔn)時?
1. 并不是所有法國人都缺乏時間觀念，遲到并不代表他們的文化習(xí)慣，而是個人行為差異。2. 為了讓法國人準(zhǔn)時，可以嘗試以下溝通策略：a. 避免用泛化的言辭責(zé)怪整個群體，例如避免說“你們法國人總是...”。b. 建議他們下次提前出發(fā)，以留出充足時間，確保能夠按時見面。c. 明確表達(dá)如果下次再遲到同樣的...
古人時間觀念其實(shí)很差,是如何計時的呢?
古人時間觀念其實(shí)很差，在最早的時候他們計時是通過太陽照射到事物所呈現(xiàn)的影子長短來估計時間的，也就是日晷計時法，后來古人發(fā)明了沙漏計時法，對時間的掌控比日晷稍微要精確些。雖然古人的時間觀念會比較差，但是他們平時相約的時間基本都是用一兩天來約定的，這樣也能滿足他們的日常需求。古人計時原本是...
法國人喜歡和什么類型的人交往?法國男孩選擇女朋友的標(biāo)準(zhǔn)是什么?
法國人就是浪漫派的。法國風(fēng)土人情 交際習(xí)俗 注重服飾的華麗和式樣的更新。婦女視化妝和美容為生活之必需。時間觀念強(qiáng)，工作計劃性強(qiáng)，奉行“女士第一”的原則。習(xí)慣行握手禮，有一定社會身份的人施吻手禮。少女常施屈膝禮。男女之間，女子之間及男子之間，還有親吻面頰的習(xí)慣。社交中不愿他人過問個人...
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津市市裝配： ______ 恐怕要讓你失望了,佛教可以說是最不重視時間的.所以佛陀的團(tuán)體,從不記錄準(zhǔn)確時間.佛經(jīng)也只好在開頭說到:一時.而現(xiàn)在宗教考古學(xué)界想要搞清楚佛陀出生的年份都是無據(jù)可考的. 如果一定要在佛教中找關(guān)于時間的名言,可以參看《四十二章經(jīng)》.經(jīng)中提到: 佛問諸沙門曰:'人命幾何?' 沙門答曰:'數(shù)日之間'. 佛曰:'子未知道'. 又一沙門答曰:'飲食之間'. 佛曰:'子未知道'. 又一沙門答曰:'呼吸之間'. 佛曰:'善哉!子知道矣!' 以上這段關(guān)于時間的言論,是佛陀告誡他的弟子,要珍惜生命,生命就在呼吸間.因?yàn)闀r間無多,所以要用有限的時間趕快修行解脫法,要快些證果,從而離苦得樂,超越三界.
津市市裝配： ______ 在日常生活或閱讀文章時,我們經(jīng)常使用或者看到“剎那”,這個常用詞匯其實(shí)源自佛教.在日常使用中,“剎那”一般指非常短暫的時間概念.但“剎那”究竟有多“長”(有多短暫),可有過相應(yīng)的說法?不妨讓我們回到佛教經(jīng)典著作中,...
津市市裝配： ______ 大約十四十八分鐘
津市市裝配： ______ 一小劫:乃時間之單位.<一大毗婆沙論等謂,人壽自十歲起,每過百年增一歲,至八萬四千歲為增劫之極;又自八萬四千歲起,每過百年減一歲,至十歲為減劫之極.此一增一減,共計一千六百八十萬年,稱為一小劫.經(jīng)典中常有此語,如法...
津市市裝配： ______ 時間是相對的,悟道覺悟自然不為外在塵緣流轉(zhuǎn),時間概念自然可以隨能力而改變.
津市市裝配： ______ 《法苑珠林》卷三引《僧只律》:“二十念為一瞬,二十瞬名一彈指,二十彈指名一羅預(yù),二十羅預(yù)名一須臾,一日一夜有三十須臾.” 故“一瞬”的時間約等于0.36秒.
津市市裝配： ______ 沒有此類說法啊!我估計你問的是“賢劫”或“顯教”,否則的話,中國歷史上還有一個“文賢教”,內(nèi)有誦經(jīng)寫符,顯然不是佛教流派,屬于民間教會. “賢劫”,其中的“劫”,是佛教的時間觀念,屬于大時量,你可以理接為宇宙年,相當(dāng)...
津市市裝配： ______ 時間和空間乃是吾人之分別.諸佛菩薩泯分別心,入于一真法界.故一念無量劫,無量劫一念.隨念長促,隨意自在.
津市市裝配： ______ 如果是經(jīng)中提到的“一時”就是指那個時候,因?yàn)闀r間是輪回的產(chǎn)物,不同地點(diǎn)講法的時間也各有不同,例如,天界和人間 時間相差很多,新疆和黑龍江也會有時間差.時間不確定,所以用一時.
津市市裝配： ______ 一時在佛教里是那個時候的意思.一時消滅是在相同的時間里,一同消滅,一起消滅的意思.
