禪宗所謂的"本來(lái)面目"指的是什么 禪宗說(shuō)的「本來(lái)面目」是什么意思
本來(lái)面目，即自己的自性，離開(kāi)了一切的煩惱和染污，就是自己的本來(lái)面目。
本來(lái)面目又曰本地風(fēng)光，自己本分等。指人的本性。示禪門(mén)法道極度之語(yǔ)也。顯教之本覺(jué)，密教之本初，亦不外乎是。然則何物為本來(lái)之面目，請(qǐng)參之。六祖壇經(jīng)曰：“能云：不思善，不思惡，正與么時(shí)，那個(gè)是明上座本來(lái)面目。”
“本來(lái)面目”在禪史上最早見(jiàn)于《壇經(jīng)》，是禪宗六祖在大庾嶺頭初轉(zhuǎn)法輪啟發(fā)惠明禪心時(shí)所說(shuō)：“不思善，不思惡，正與么（這么）時(shí)，那個(gè)是明上座的本來(lái)面目?”①惠明言下大悟，如人飲水，冷曖自知。可以說(shuō)，重現(xiàn)“本來(lái)面目”是一切參禪者要窮畢生之力究了的根本大事，是禪宗的終極關(guān)懷。中國(guó)禪宗的精髓要義，就在于對(duì)“本來(lái)面目”的重現(xiàn)之上。
一、“本來(lái)面目”的重現(xiàn)途徑及其內(nèi)涵
不思善，不思惡是重現(xiàn)“本來(lái)面目”的前提，亦即重現(xiàn)“本來(lái)面目”的途徑。善惡代表相對(duì)認(rèn)識(shí)的兩個(gè)方面，它可以指任何對(duì)立項(xiàng)：黑與白、是與非、真與偽、美與丑、肯定與否定、天堂與地獄等等。我們二元對(duì)待的思維習(xí)慣將一切事物相對(duì)地分別為善惡、是非，然后執(zhí)著一方，而拋棄另一方。“正與么時(shí)”是相對(duì)的認(rèn)識(shí)尚未產(chǎn)生之時(shí)。六祖認(rèn)為，“本來(lái)面目”存在于善惡二分法產(chǎn)生之前。隨著是非好丑的分別心的產(chǎn)生，“本來(lái)面目”也蒙受塵垢。“本來(lái)面目”，失落于對(duì)善惡的分辨上。②而人之所以能分辨，是因?yàn)樗哂醒鄱巧嗌硪膺@六根。六根是具有生長(zhǎng)相應(yīng)六識(shí)、能取相應(yīng)六境的六種功能。如眼見(jiàn)色為眼識(shí)，耳聞聲為耳識(shí)。六識(shí)所感覺(jué)到的六種境界為色聲香味觸法。因?yàn)榇肆诚駢m埃一樣能染污人的情識(shí)，亦名六塵。六根與六塵相接，就會(huì)產(chǎn)生種種罪垢。也就是說(shuō)，認(rèn)識(shí)的發(fā)生，導(dǎo)致了“本來(lái)面目”的失落。
從認(rèn)識(shí)的發(fā)展過(guò)程來(lái)看，見(jiàn)山不是山，見(jiàn)水不是水是人類意識(shí)發(fā)展的第一個(gè)階段。在這個(gè)階段里，相對(duì)觀念還沒(méi)有產(chǎn)生，沒(méi)有知識(shí)的介入，人與感知對(duì)象之間沒(méi)有纖毫隔閡，直觀地反映感知對(duì)象。但是，當(dāng)我們的自我意識(shí)覺(jué)醒后，個(gè)人從大自然中分離出來(lái)，山水與人不再是手足一體的關(guān)系，山水成了獨(dú)立于我之外的一個(gè)客體，一個(gè)被觀察、利用的對(duì)象。這吮的人類，見(jiàn)到的山就不是山，水也不是水。等到將這些知識(shí)清除后，我們才能以是一朵花的一朵花的態(tài)度在看一朵花，沒(méi)有主客、物我的對(duì)立，見(jiàn)山只是山，見(jiàn)水只是水。這是人類意識(shí)的最為發(fā)達(dá)的階段，也是禪的態(tài)度。在舊約故事中，人在伊甸園中是與自然處于未分的合一狀態(tài)，沒(méi)有意識(shí)，沒(méi)有區(qū)分，沒(méi)有選擇。他是自然的一部分，并且他未察覺(jué)到他同自然之間有任何距離。這種初始的合一狀態(tài)，由于第一個(gè)選擇行為偷吃禁果而中止。這第一個(gè)行為使得意識(shí)產(chǎn)生，他察覺(jué)到他就是他，察覺(jué)到他同夏娃的分離。亞當(dāng)和夏娃象征人類的原初本性，而智慧果象征著作出價(jià)值判斷的能力。作出價(jià)值判斷的能力是自我意識(shí)的獨(dú)特屬性，這正如大荒山無(wú)稽崖青埂（情根）峰下的頑石凡心熾動(dòng)，到紅塵世界中去享受人間情愛(ài)，以致于失去本來(lái)真面目，幻來(lái)新就臭皮囊一樣。人類到了青春期，一個(gè)完整的沒(méi)有分裂的自我便開(kāi)始感覺(jué)到自身中的分裂。人被逐出伊甸園，這是人類歷史發(fā)展的必然過(guò)程。黑格爾在《小邏輯》中借用伊甸園故事論述了認(rèn)識(shí)真理的三種方式：經(jīng)驗(yàn)、反思、哲學(xué)思辯的方式，與禪宗不謀而合。經(jīng)驗(yàn)的方式得到的是渾然一體的未加分析的東西，是直接的天籟的和諧。這時(shí)人在伊甸園中無(wú)思無(wú)慮地生活，見(jiàn)山是山，見(jiàn)水是水；反思的方式是用分離的、知性的范疇來(lái)說(shuō)明統(tǒng)一的整體，這時(shí)的人被逐出伊甸園，見(jiàn)山不是山，見(jiàn)水不是水；思辯哲學(xué)的認(rèn)識(shí)方式是認(rèn)識(shí)真理的唯一方式，它揚(yáng)棄了反思階段的分離性和對(duì)立，人類重新回到樂(lè)園，依前見(jiàn)山只是山，見(jiàn)水只是水。這三種方式組成了動(dòng)力結(jié)構(gòu)，后者對(duì)前者進(jìn)行超越、揚(yáng)棄，環(huán)環(huán)相生。
思維把人類從自然中分離出來(lái)，理性思維使人成為自然的主人，也使人成了自然的對(duì)立面。思維本身，也是對(duì)人類全部?jī)?nèi)在潛能的一種限制。二元論的基本形式不屬“是”就是“非”，這是思維與對(duì)象之間的一種關(guān)系。當(dāng)思維對(duì)自身進(jìn)行判斷時(shí)，不管“是”還是“非”都不能對(duì)自身進(jìn)行判斷，因?yàn)橐贿M(jìn)入判斷，所判斷的只是思維的對(duì)象而不是它的自身了。這是思維致命的盲區(qū)和陷阱。來(lái)說(shuō)是非者，便是是非人。只要我們有了是非之心，便永遠(yuǎn)陷于是非的沼澤而不能自撥。而禪宗所努力的，就是走出這一盲區(qū)和陷阱。
因此，從禪的眼光來(lái)看，人的成長(zhǎng)的過(guò)程也正是其迷失的過(guò)程。人類在童年時(shí)代與他們所棲居的這個(gè)世界渾然一體，揚(yáng)眉瞬目，舉足投步，皆如水流花開(kāi)，純乎天籟。隨著自我意識(shí)的產(chǎn)生，人們從與世界的本真合一狀態(tài)中分離出來(lái)，蹣跚而固執(zhí)地走進(jìn)了二元世界③，區(qū)分善惡、美丑、是非、得失、窮達(dá)、凈垢、迷悟等等，在由這些觀念織成的大網(wǎng)中左沖右突，逐物迷己，迷己逐物，求之不得的焦慮痛苦和既得之后的厭倦無(wú)聊構(gòu)成了人性的兩極，人生的鐘擺便永遠(yuǎn)在痛苦與無(wú)聊之間作空虛而沉悶的擺動(dòng)，宣告著生命的蒼白貧血、萎頹無(wú)力……然而，這是不是意味著人類就無(wú)可救藥了呢?否!禪宗指出，人人皆有佛性，佛性處迷而不減，在濁而不昏。不論是什么人，都自有其靈明覺(jué)知之性，即本源的、未受污染的心。只要見(jiàn)到了這個(gè)本源心，也就見(jiàn)到了我們的“本來(lái)面目”了。
為了化解人性深層的沖突，禪急切地呼喚：要重現(xiàn)我們的“本來(lái)面目”，必須拋棄一切知識(shí)，包括自我的意識(shí)、對(duì)立的觀念。要有個(gè)休歇處——一念不生全體現(xiàn)，六根才動(dòng)被云遮。要將從前所有的知識(shí)都休歇掉，拋棄掉，佛禪的生命才會(huì)產(chǎn)生。④
這就是禪的休歇。不思善不思惡之時(shí)，也就是一念未生之時(shí)。類似的說(shuō)法有父母未生之前、天地未分之前、古帆未掛之前、混沌未分之前，都是說(shuō)明相對(duì)認(rèn)識(shí)產(chǎn)生之前的絕對(duì)境界。在這種境界里，彼此意識(shí)還沒(méi)有被喚醒，心靈仍處在本初狀態(tài)即它的清凈起點(diǎn)上來(lái)看待萬(wàn)事萬(wàn)物。這時(shí)的心靈，即是無(wú)心之心，也就是佛心，也就是我們的“本來(lái)面目”。它是精神和生命的本源。“本來(lái)面目”又叫做無(wú)位真人、主人公。主人翁即是真實(shí)的自我。臨濟(jì)禪師謂人的肉身上有超出時(shí)空的絕對(duì)的佛性，常從我們的面門(mén)出入。只要我們回光反照，見(jiàn)到了這個(gè)無(wú)位真人，也就是見(jiàn)到了我們的“本來(lái)面目”了。
由此可見(jiàn)，在禪家看來(lái)，“本來(lái)面目”超出時(shí)空之外，不受污染，它純潔、清凈、永恒。⑤但不幸的是，這個(gè)“本來(lái)面目”是不可能長(zhǎng)期保留它清凈無(wú)染的狀態(tài)。精神的本性在于自我發(fā)展，它不會(huì)停留在最初的階段里。人生而有欲，對(duì)于蕓蕓眾生來(lái)說(shuō)，欲是一種頑固地要求滿足的力量。依照精神分析學(xué)派的看法，欲是生命的底里。就弗洛伊德等人看來(lái)，人是由力比多所驅(qū)使的一個(gè)機(jī)器，而其控制原則是將力比多興奮保持最小必需量。自我本位的人，同他人相關(guān)只是為了滿足本能欲望的需要。如此看來(lái)，“本來(lái)面目”要在這混沌的世界中保持一份清純又是何其的艱難!人的習(xí)性像河水一樣，在東邊挖一條渠，它就向東流；在西邊挖一條溝，它就向西邊泄⑥，極易受自然、社會(huì)環(huán)境的影響。雖然儒家先賢也有“人之初，性本善”的說(shuō)法，但只要人在社會(huì)中進(jìn)一步生存下去，本來(lái)善的性就容易受到種種蒙蔽。因而，重現(xiàn)以自性清凈為主要內(nèi)涵的“本來(lái)面目”就成了禪的神圣使命。從禪秀的名偈“身是菩提樹(shù)，心如明鏡臺(tái)。時(shí)時(shí)勤拂試，莫使有塵埃”中我們可以看到，清明如鏡的“本來(lái)面目”是相對(duì)于菩提樹(shù)、明鏡臺(tái)上的塵埃而言，它極易受到污染，蒙受塵垢。蕓蕓眾生要展開(kāi)日常生活，展開(kāi)現(xiàn)象界的生活，就不得不依賴于善惡二分的座標(biāo)，借助于相對(duì)的知識(shí)。因此，破壞原真狀態(tài)，走入二元世界，就是日常生活的大勢(shì)所趨，而“本來(lái)面目”的蒙受塵埃也就不可避免。針對(duì)這種情況，禪提出休歇作為重現(xiàn)“本來(lái)面目”的途徑。休歇，就是兩頭俱截?cái)啵粍σ刑旌⑾鄬?duì)的、二元的知識(shí)徹底斬?cái)啵_(dá)到一念不生的境地，即可大事了畢，歸家穩(wěn)坐。但是，一念不生并不是什么念都沒(méi)有，否則就沉于枯木死水般的頑空、斷滅空，這是禪家的大忌，這時(shí)，即使是絲毫的妄念不生，也不是“本來(lái)面目”。六祖的“佛性常清靜”之所以高于“時(shí)時(shí)勤拂試”，就在于神秀時(shí)時(shí)勤拂試時(shí)，還沒(méi)有把悟的意識(shí)也拂試掉，還把塵埃當(dāng)作與清凈是對(duì)立的東西加以清除，而當(dāng)清凈一旦被作為相對(duì)于塵埃的清凈時(shí)，它就走不出相對(duì)論的沼澤，就成了不清凈的東西，也就不再是“常”（絕對(duì)的超越時(shí)空的）清凈的了。六祖將神秀還沒(méi)有完全泯滅的凈與不凈的相對(duì)意識(shí)加以掃除，從而使佛性回歸于真正的清凈，這也就是后來(lái)的《壇經(jīng)》版本寫(xiě)作“本來(lái)無(wú)一物”之必然性所在。⑦既然是這個(gè)佛性是常清凈的佛性，那么，我們展開(kāi)現(xiàn)象界的生活，只要永遠(yuǎn)保持純凈的人性，所作的一切就是常清凈。如此，理想即可圓成于現(xiàn)實(shí)，目的可以落實(shí)于途中，人生的每個(gè)行履，日日是好日，步步起清風(fēng)。在日常生活中見(jiàn)出純真的人性，見(jiàn)出“本來(lái)面目”，就成了禪宗發(fā)展的重要課題⑧。
可見(jiàn)，“本來(lái)面目”的內(nèi)涵就是佛性，是純真的人性，是沒(méi)有受到世染時(shí)的原本心態(tài)。⑨重現(xiàn)“本來(lái)面目”的途徑是將相對(duì)的知識(shí)加以休歇，以達(dá)到凈裸裸、赤灑灑的心靈的源頭，生命的源頭。“本來(lái)面目”的特質(zhì)是清純、明凈、圓滿、安祥，它既是我們“本來(lái)”就有的，也是通過(guò)休歇“將要”得到的，更是現(xiàn)在也伴隨著我們的。起點(diǎn)即終點(diǎn)，本源即終極。由于“本來(lái)面目”是我們?cè)瓉?lái)就有的，所以參禪大悟之后，眼橫鼻直，柳綠花紅，山只是山，水只是水，并無(wú)奇特之事⑩；由于它又是我們將要見(jiàn)到的，所以要不斷地清除人性中的雜質(zhì)，花一番時(shí)時(shí)勤拂的功夫；更由于它是現(xiàn)在也伴隨著我們的，所以我們即使置身煩惱，也要參透煩惱即是菩提的妙諦（11），使我們的每一個(gè)行為都從心的根源處流露出來(lái)。由于人生要面對(duì)各種各樣的誘惑，每個(gè)人在現(xiàn)象界的生活中都會(huì)有這樣那樣的迷惘和困惑，禪因而將重現(xiàn)“本來(lái)面目”作為終極關(guān)懷，作為參禪者的頭等大事。這是一項(xiàng)極其艱巨的任務(wù)，禪的慈悲、禪的熱忱、禪的靈智，都在對(duì)“本來(lái)面目”的關(guān)懷和重現(xiàn)“本來(lái)面目”的途徑上充分地顯露了出來(lái)。
二、“本來(lái)面目”與“混沌”、“存在”
與禪的“本來(lái)面目”相類似的是莊子的“混沌”、存在主義的“存在”。《莊子·應(yīng)帝王》有一則著名的寓言說(shuō)，南海之帝闞，與北海之帝忽，曾受到中央之帝混沌的善遇。混沌沒(méi)有七竅，闞、忽為了報(bào)答他，使混沌有七竅來(lái)吃飯呼吸，就開(kāi)始在混沌身上鑿起七竅。等鑿好了七竅，混沌就死去了。在這個(gè)寓言里，混沌意為天地未開(kāi)辟之前的渾整的元?dú)鉅顟B(tài)，亦即相對(duì)認(rèn)識(shí)還沒(méi)有發(fā)生時(shí)的絕對(duì)本源性狀態(tài)。當(dāng)混沌被開(kāi)鑿，被強(qiáng)行安上了象征見(jiàn)取的七竅之后，混沌的完整性、統(tǒng)一性被破壞，混沌不再是混沌，它的生命也就劃上了句號(hào)。在《齊物論》里，莊子的這種思想表現(xiàn)得更為明顯。《齊物論》說(shuō)，古代的人認(rèn)識(shí)的最高境界是認(rèn)為世界的本源是無(wú)；次一個(gè)境界的，是承認(rèn)世界有事物，但事物之間彼此沒(méi)有界限；再次的境界，是認(rèn)為事物間有界限，卻沒(méi)有是非；只有最次的人才認(rèn)為事物既有界限又有是非。是非分明，就導(dǎo)致了愛(ài)憎分明，這樣一來(lái)，絕對(duì)的統(tǒng)一的道就被破壞了（12）。所以，愛(ài)憎、是非、彼此的對(duì)立都是由于人們沒(méi)有認(rèn)識(shí)到它們?cè)臼且惑w的。要認(rèn)識(shí)到它們?cè)瓉?lái)是一體的，就要回到未曾有物的狀態(tài)中去：愛(ài)憎出于是非，是非出于界限，界限由于物的形成，而物即產(chǎn)生于未曾有物。要回到未曾有物的狀態(tài)，基本途徑就是把聰明才智拋棄掉，除去心智。道家絕圣棄智回歸亙古虛明的本源，在方法論、本體論兩個(gè)層面上與禪宗精髓息息相通。
一度風(fēng)靡歐美的現(xiàn)象學(xué)、存在主義的主旨，也就是對(duì)“本來(lái)面目”的追尋，其途徑與禪宗不謀而合。現(xiàn)象學(xué)想要提醒人們的是，必須擺脫、丟掉一些東西，把該“括起來(lái)”的都“括起來(lái)”（胡塞爾），把該“否定”的都“否定”掉（海德格爾），真理就由隱而顯地呈現(xiàn)在你的面前。只有括起種種貪欲和野心，否定這個(gè)五光十色令人玩物喪志的技術(shù)世界，“懸擱”起根深蒂固的邏輯思維和它所構(gòu)成的一切認(rèn)識(shí)對(duì)象，才能明心見(jiàn)性，看到“絕對(duì)”，看到“存在”，從而“直面事物本身!”（13）現(xiàn)象學(xué)的基本精神——把邏輯思維暫時(shí)懸擱起來(lái)——構(gòu)成了歐陸人文哲學(xué)的靈魂。（14）存在主義千呼萬(wàn)喚的“存在”，既不是在時(shí)空中的事實(shí)（“客體”），也不是超時(shí)空的自我（“主體”），因?yàn)椤笆聦?shí)”也好，“主體”也好，無(wú)非是在主體與客休分化之后、對(duì)立之后的片面的知識(shí)范疇；“存在”是在知識(shí)之前，即在主體與客體尚未分化之前的“絕對(duì)的”“本源性的狀態(tài)”。（15）在這種存在中，思維與存在是“同一”的，思維是存在的思維，存在是思維的存在。海德格爾執(zhí)著于“思維存在同一性”的“存在性原則”，“從康德主義以來(lái)已提出而為現(xiàn)象學(xué)所倡導(dǎo)的口號(hào)‘回到事物本身’正是要克服主體與客體的分立局面。黑格爾的‘絕對(duì)’，卡西爾的‘符號(hào)’，胡塞爾的‘體驗(yàn)’，海德格爾的‘Dasein’都是為了適應(yīng)這種需要而提出來(lái)的學(xué)說(shuō)。”“現(xiàn)象學(xué)的基本原則，就是思維與存在‘同一性’的原則”（16）這也就是禪宗重現(xiàn)“本來(lái)面目”的意旨：泯滅對(duì)立，物我一如。不二法門(mén)，契證本來(lái)。
存在主義認(rèn)為人是分裂成本來(lái)的（自我、單個(gè)人、自由）和非本來(lái)的（大眾、人家、叛變自由）兩種人。后者正是個(gè)人在社會(huì)和他人支配下的沉淪、異化狀態(tài)，即不是真正的人，前者是從那種狀態(tài)解放出來(lái)的真正的人。在海德格爾看來(lái)，人的社會(huì)存在就是異化，“社會(huì)的”就是“異化的”。人在社會(huì)中的異化是人的注定的命運(yùn)；雅斯貝斯認(rèn)為，人在通常的“大眾社會(huì)”里，是一種任人操縱的，像木偶似的受人擺布，像傭人一樣順從主人意志、權(quán)力和習(xí)慣，自己不能主宰自己。機(jī)器化、大眾化的現(xiàn)代社會(huì)是使人喪失自我的根源。因此，他呼吁人們回到本來(lái)的自我中來(lái)。
由此我們可以發(fā)現(xiàn)，禪的“本來(lái)面目”和存在主義的“存在”具有同樣的超前意識(shí)。鈴木大拙說(shuō)：“在禪的里面，復(fù)歸或再現(xiàn)的觀念，也許可以從惠能要求門(mén)人徹見(jiàn)‘本來(lái)面目’看出一線閃光。這個(gè)面目是我們甚至在尚未出生之前就有的面目，換句話說(shuō)，這就是我們?cè)谏形闯灾R(shí)之樹(shù)的果子之前就所有的‘純真’面目。”（17）從對(duì)禪與莊子、存在主義的比較中可以看出，作為人類思想成果的禪，既和古老的中華智慧息息相通，也與現(xiàn)代西方哲學(xué)的最新成果站到了同一思想巔峰。對(duì)“本來(lái)面目”的追尋，對(duì)相對(duì)知識(shí)的揚(yáng)棄，乃是中外一切大根智慧的終極關(guān)懷。
三、不二法門(mén)：“本來(lái)面目”的人生境界
“不思善不思惡”之時(shí)，便是我們的“本來(lái)面目”。“本來(lái)面目”以不思善不思惡為內(nèi)涵，它的美學(xué)境界便是不可思議的不二法門(mén)。不二也稱無(wú)二、離兩邊，指超越各種分別。《維摩經(jīng)·入不二法門(mén)品》列舉了三十一對(duì)矛盾，以為唯有用大乘思想把兩個(gè)對(duì)立面統(tǒng)一起來(lái)，并超越這些對(duì)立，才能達(dá)到佛教真理。如生與滅、色與色空等等。禪宗后來(lái)將對(duì)一切是非善惡等差別境界無(wú)思無(wú)知、無(wú)見(jiàn)無(wú)問(wèn)、無(wú)言無(wú)說(shuō)的不二法門(mén)作為一種處世態(tài)度和發(fā)揮禪機(jī)的方法。幾乎所有禪宗公案的最終目的，都在于粉碎學(xué)人的知性妄見(jiàn)，以進(jìn)入不二法門(mén)，徹見(jiàn)“本來(lái)面目”。僧問(wèn)云門(mén)文偃如何是佛，云門(mén)回答“干屎橛”，僧問(wèn)歸省什么是清凈法身，歸省答“廁坑頭籌子”，僧問(wèn)洞山什么是佛，洞山說(shuō)“麻三斤”。之所以把佛、清凈法身同干屎橛等同起來(lái)，就是為了破除參問(wèn)者的一切分別取舍、是非得失。
當(dāng)我們泯滅了一切對(duì)立，進(jìn)入不二法門(mén)，就能徹見(jiàn)“本來(lái)面目”，人生即可來(lái)去無(wú)牽掛，左右逢源，觸處皆春：
主客對(duì)立泯滅了，就能用明澈如鏡的心去感應(yīng)外物，與澄鮮活潑的萬(wàn)物交相輝映，直透事物的核心，對(duì)萬(wàn)物作審美的靜觀；自他區(qū)別云散了，就能領(lǐng)略“張公吃酒李公醉”、萬(wàn)物一體息息相通的妙趣，產(chǎn)生無(wú)緣大慈、同體大悲的襟懷；生與死的矛盾化解了，就能打破生死牢關(guān)，活得自在灑脫死得恬靜安祥，使生如春花之絢爛而死如秋葉之靜美；短暫與永恒的相峙消除了，便可于瞬間把捉住永恒，于夢(mèng)幻泡影之中感受到永恒的律動(dòng)，使萬(wàn)古長(zhǎng)空涵攝于一朝風(fēng)月；語(yǔ)與默的差異等同了，便可于無(wú)聲處聽(tīng)驚雷，于驚雷中聽(tīng)無(wú)聲，就有沉默的雄辯與雄辯的沉默；小與大的藩籬拆卸了，就能一花一世界，一葉一如來(lái)，納須彌于芥子；得與失齊觀了，即能置身成功的巔峰仍不失恬淡謙卑的襟懷，陷于絕望的低谷而不失進(jìn)取的意念。贊譽(yù)不為喜，毀謗不為怒；理想與現(xiàn)實(shí)重合了，就能把握現(xiàn)境，親證宇宙人生的實(shí)相，使證悟伴隨著修行，理想圓成于現(xiàn)實(shí)，佛性誕孕于煩惱，家舍落實(shí)在途中……
在所有的相對(duì)觀念中，自我意識(shí)覺(jué)醒而產(chǎn)生的主客對(duì)峙是最為關(guān)鍵的一組。要化解這一對(duì)峙，就必須進(jìn)一步轉(zhuǎn)入對(duì)本體論的思考上來(lái)。佛教認(rèn)為，這個(gè)世界的本源是空，一切事物皆憑仗一定的條件和相互作用而產(chǎn)生、發(fā)展和消亡，沒(méi)有固定不變的、獨(dú)立存在的性質(zhì)——這便是佛教的緣起論，一個(gè)早已為現(xiàn)代科技成果所驗(yàn)證了的事實(shí)。量子力學(xué)的波料二象性原理指出，在測(cè)量?jī)x器和微觀客體之間存在著不可控制的相互作用，科學(xué)家無(wú)法扮演獨(dú)立的客觀觀察者的角色，而是卷入到他所觀察的世界中去。約翰·威勒把這種觀察者的介入看成是量子理論最重要的特點(diǎn)，主張用“參與者”來(lái)代替“觀察者”一詞。量子物理學(xué)家們都清醒地認(rèn)識(shí)到，物理學(xué)中的新形勢(shì)，已經(jīng)有力地提醒人們想到一條古老的真理：在偉大的生存戲劇中，我們既是觀眾又是演員。靴袢假設(shè)原理指出，在原子和亞原子學(xué)中，基本粒子的存在是不可能的，它是相互聯(lián)系的過(guò)程而非物體，每個(gè)粒子都由其他所有粒子組成。靴袢哲學(xué)把宇宙看成是相互關(guān)聯(lián)的動(dòng)態(tài)網(wǎng)絡(luò)。現(xiàn)代天體物理學(xué)、宇宙學(xué)則從宏觀上向我們表明：物體并不是彼此分離的實(shí)體，而是與它們的環(huán)境不可分割地聯(lián)系在一起。這正好印驗(yàn)了《雜阿含經(jīng)》四七的那首表示緣起律的著名偈頌：
此有則彼有，此生則彼生。此無(wú)則彼無(wú)，此滅則彼滅。
以佛眼來(lái)看，因緣和合的色（物質(zhì)），是由各種關(guān)系條件組合的假相，沒(méi)有實(shí)體可得。所以色即是空，我與物并無(wú)，我執(zhí)法執(zhí)雙遣，衍生于此的一切對(duì)峙也就煙消云散了。
但是，色即是空的這個(gè)空，并不是什么都沒(méi)有的斷滅空，而是非空之空，即真空。佛學(xué)上的空，是萬(wàn)象生起的根本，它是指沒(méi)有個(gè)別的自我，沒(méi)有個(gè)別的自性，是無(wú)限創(chuàng)造的潛能，一切可能性的淵藪。所以，在色即是空的后面，尚須下一轉(zhuǎn)語(yǔ)：空即是色。佛法中的空和色是兩個(gè)同義的字，而非是相對(duì)的兩極。禪的要旨，只是教人離執(zhí)。二乘沉空，凡夫執(zhí)有。沉空生命產(chǎn)生貧乏，執(zhí)有則生命產(chǎn)生累贅，因此，禪之極境，便可歸結(jié)到惠能出家前所聽(tīng)到的那句使他頓明心地的《金剛經(jīng)》文句上來(lái)：
“應(yīng)無(wú)所住而生其心!”
一方面，色即是空，對(duì)任何事物都不執(zhí)著、貪戀，游心無(wú)礙，一方面，空即是色，讓明鏡止水般的心涵容、輝映萬(wàn)事萬(wàn)物，這便是般若所證之空。從聲色語(yǔ)言中悟道，而又不粘滯于聲色語(yǔ)言。萬(wàn)仞峰頭盤(pán)結(jié)草庵，逍遙超出紅塵；十字街頭解開(kāi)布袋，熱情地投入人生。入世而出世，出世而入世，既不惜任何代價(jià)隨時(shí)隨地投入全部感情、整個(gè)人格，隨處作主，立處皆真，又不失此心的虛明澄澈，古井無(wú)波，像移影滅，存在而超越，不忘人性而超乎人生。他過(guò)著日常的現(xiàn)象界的生活，卻又生活在禪天禪地，在一花一草乃至木石瓦礫中徹見(jiàn)存在的真相，證得生命的永恒。正是在緣起論意義上看惠能的得法偈，我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)其意義要較神秀深刻得多。在惠能的偈子里，連心的存在都予以否認(rèn)，空和無(wú)便是一切，又哪里會(huì)惹什么塵埃?剩下的只是常清凈的佛性，即吾人的“本來(lái)面目”。佛性常清凈即本來(lái)無(wú)一物，這個(gè)“無(wú)一物”正是不思善、不思惡超越二分法的父母未生前的“本來(lái)面目”，本來(lái)無(wú)一物之意乃是指本來(lái)就沒(méi)有什么善與惡、是與非、迷與悟、清凈與不清凈，這正是佛性常清凈的旨?xì)w。本性清凈可以與空等量齊觀，因?yàn)楸拘郧鍍舨⒎鞘且粋€(gè)在某種相對(duì)意義上同不凈相反的概念，而是在絕對(duì)意義上先于垢與凈的對(duì)立的清凈，故萬(wàn)事萬(wàn)物如其本然就意味著本性清凈。不管古鏡磨與未磨，它的光都是常在的。磨與未磨，均不改自性的清凈B18。這又像初生的小孩，雖然也具有了六識(shí)，眼能見(jiàn)耳能聞，然而卻未曾分別六塵，好惡長(zhǎng)短，是非得失，他總不知B19。學(xué)道之人就要像嬰孩，功名榮辱，逆情順境，都動(dòng)他不得，眼見(jiàn)色如盲，耳聞聲如聾，如癡似兀，其心不動(dòng)，如須彌山般堅(jiān)固，如鋼打鐵鑄般硬實(shí)，才是禪僧真實(shí)得力之處。傳為廓庵禪師作的《牧牛圖頌》第九首《返本還源》曰：
返本還源已費(fèi)功，爭(zhēng)如直下如盲聾?庵中不見(jiàn)庵前物，水自茫茫花自紅!
“返本還源”即徹見(jiàn)“本來(lái)面目”，回復(fù)到兒童般的對(duì)一切外境若盲聾的境界。同時(shí)，山依舊是山，水依舊是水，萬(wàn)物也不改其“本來(lái)面目”，水流花開(kāi)，純乎天運(yùn)。固然，我們不可能永遠(yuǎn)停留在清純無(wú)染的狀態(tài)，但充分發(fā)展的人卻完全可以在客觀性和個(gè)體性充分發(fā)展之后，在更高的層次上重返精神家園，復(fù)歸于嬰兒時(shí)期，恢復(fù)我們的明月之性，白云之性，高山流水之性，徹見(jiàn)“本來(lái)面目”，從而再度詩(shī)意地棲居于這個(gè)世界。
今天，在盛行的對(duì)象化的思想方式所驅(qū)動(dòng)的物質(zhì)的大波中，許多人萍飄梗泛，舉目無(wú)親，失去了古老的精神家園。人與自然、家庭、社會(huì)、世界、自己疏離了，無(wú)家可歸已成了我們這一時(shí)代的象征。歸向精神的家園，成了迫在眉睫的任務(wù)。而禪對(duì)重現(xiàn)“本來(lái)面目”的呼吁，正是把握了時(shí)代的脈搏，成為人類前景的路標(biāo)與燈塔。重現(xiàn)“本來(lái)面目”，不僅是一切參禪者的根本大事，而且是一切眾生的根本大事，它為沉迷物欲、精神無(wú)依的現(xiàn)代人指出了向上一路。重現(xiàn)“本來(lái)面目”，通過(guò)這種高層次的回歸、揚(yáng)棄、凈化，我們即可走向與存在同一的樂(lè)園中，即可用審美的態(tài)度詩(shī)意地棲居于這個(gè)世界。
①“本來(lái)面目”在《壇經(jīng)》里最早出現(xiàn)于惠昕本，成型于契嵩本。參郭朋《壇經(jīng)校釋》第23頁(yè)。中華書(shū)局1983年版。
②《大慧語(yǔ)錄》卷18：“才作是念，便是于心意識(shí)中，推出一座須彌山，一障障了道眼。不能明見(jiàn)本地風(fēng)光本來(lái)面目，正所謂所知不是障，是障障所知。”
③《古尊宿語(yǔ)錄》卷32《清遠(yuǎn)》：“作嬰兒時(shí),也聞聲也見(jiàn)色,只是不解分別。才曉事來(lái),便采聽(tīng)分別,自那時(shí)前后分披了也。”
④《圓悟錄》卷16：“若以利根勇猛身心，直下頓休，到一念不生之處，便是本來(lái)面目。”
⑤《圓悟錄》卷11：“凈裸裸絕承當(dāng)， 赤灑灑無(wú)回互。踏著本地風(fēng)光， 明見(jiàn)本來(lái)面目。”又：“凈裸裸赤灑灑，清寥寥白滴滴。一片本地風(fēng)光，一著本來(lái)面目。”
⑥《孟子·告子上》。
⑦關(guān)于“佛性常清凈”至“本來(lái)無(wú)一物”在《壇經(jīng)》版本上的變化，參郭朋《壇經(jīng)校釋》第18頁(yè)，中華書(shū)局1983年版。
⑧《圓悟錄》卷5：“若以真實(shí)正見(jiàn)，契寂如如，雖二六時(shí)中不思不量，無(wú)作無(wú)為。至于動(dòng)靜語(yǔ)默覺(jué)夢(mèng)之間，無(wú)不皆是本地風(fēng)光本來(lái)面目。”
⑨《五燈會(huì)元》卷19《無(wú)為宗泰》：“故號(hào)涅盤(pán)妙心，亦曰本心，亦曰本性，亦曰本來(lái)面目，亦曰第一義諦，亦曰爍迦羅眼，亦曰摩訶大般若。”
⑩《圓悟錄》卷9：“直下擺脫情識(shí)，一念不生，證本地風(fēng)光，見(jiàn)本來(lái)面目。然后山是山水是水，僧是僧，俗是俗。”
（11）《五燈會(huì)元》卷17《黃龍慧南》：“行腳人須是荊棘林內(nèi)，坐大道場(chǎng)。向和泥合水處，認(rèn)取本來(lái)面目。”
（12）《莊子·齊物論》：“古之人，其知有所至矣。惡乎至?有以為未嘗有物者，至矣，盡矣，不可以加矣!其次以為有物矣，而未始有封也。其次以為有封焉，而未始有是非也。是非之彰也，道之所以虧也。”
（13）（15）（16）葉秀山《思·史·詩(shī)》第123、144、115頁(yè)，人民文學(xué)出版社1988年版。
（14）參卡西爾《語(yǔ)言與神話》中譯本甘陽(yáng)序《從“理性的批判”到“文化的批判”》第17頁(yè)，三聯(lián)書(shū)店1988年版。
（17）鈴木大拙《禪，一種新意識(shí)的覺(jué)醒》，《禪與文化》第75頁(yè)，北方文藝出版社1988年版。
（18）《五燈會(huì)元》卷19《徑山宗杲》：“僧問(wèn)：‘古鏡未磨時(shí)如何?’師曰：‘火不待日而熱。’曰：‘磨后如何?’師曰：‘風(fēng)不待月而涼。’”
（19）《碧巖錄》第80則：“僧問(wèn)趙州：‘初生孩子，還具六識(shí)也無(wú)?’趙州云：‘急水上打球子。’僧復(fù)問(wèn)投子：‘急水上打球子，意旨如何？’子云：‘念念不停流。’”
鐸斌19189623786： 什么是本心? -
華縣細(xì)虛： ______ 佛教的“本心”又叫真心、一心.在佛教有許多名字:真如、自性、法身、實(shí)相、佛性、法性、如來(lái)藏、圓成實(shí)性、本來(lái)面目、本地風(fēng)光、大圓鏡智等.一心的真諦不可思議,不可思即禪宗的“動(dòng)念即乖、心行處滅”,不可議即禪宗的“開(kāi)口便...
鐸斌19189623786： 想禪凈雙修不知怎么修? -
華縣細(xì)虛： ______ 禪凈之相互關(guān)系,這一段是印光大師的開(kāi)示,他把禪跟凈它們所修的內(nèi)涵作一個(gè)說(shuō)明: “禪”者,即吾人本具之“真如佛性”,宗門(mén)所謂父母未生以前“本來(lái)面目”.宗門(mén)語(yǔ)不說(shuō)破,令人參而自得,故其言如此.實(shí)即無(wú)能無(wú)所,即寂即照之離...
鐸斌19189623786： "千江有水千江月,萬(wàn)里無(wú)云萬(wàn)里天" - 這是怎?
華縣細(xì)虛： ______ 水是水,月是月,因了月光的照射,水中有了月,月在水中.但,水中的月,不是月... 與“菩提本非樹(shù),明鏡亦非臺(tái),本來(lái)無(wú)一物,何處落塵埃. ”的典故.其實(shí),禪宗中...
鐸斌19189623786： 如何明心見(jiàn)性 -
華縣細(xì)虛： ______ 您可以看看元音老人的《略論明心見(jiàn)性》一書(shū). 以下節(jié)選自元音老人 《略論明心見(jiàn)性》:那么心是什么? 性又是何物呢? 原來(lái)所謂心者,并不是我們胸膛里的肉團(tuán)心,而是我們對(duì)境生起來(lái)的念頭和思想,佛經(jīng)稱為六塵緣影,就是色、聲、香、...
鐸斌19189623786： 參禪怎么參? -
華縣細(xì)虛： ______ 參禪就是參話頭,話頭很多,如“萬(wàn)法歸一,一歸何處” 、“父母未生前,如何是我本來(lái)面目”等等.但以“念佛是誰(shuí)”為最普通. 參話頭的關(guān)鍵是起疑情.就是生起懷疑的心思.比如參“念佛的是誰(shuí)?”要這樣一步步起疑問(wèn)思考:人人都知...
鐸斌19189623786： 如何參話頭 -
華縣細(xì)虛： ______ 禪宗的公案,有些是直指,所謂直指人心,見(jiàn)性成佛,有些是借喻,就是借一個(gè)比喻來(lái)說(shuō)明問(wèn)題.但不管哪一種,都離不開(kāi)我們當(dāng)下這個(gè)心.所以禪宗又名“心宗”. 像馬祖的很多開(kāi)示,如“即心即佛”,就是屬于直指.“即心即佛”這個(gè)公案...
鐸斌19189623786： 禪宗的修法 -
華縣細(xì)虛： ______ 禪宗是要明心見(jiàn)性,直指人心見(jiàn)性成佛,方便法有參話頭,參公案等 元音老人講的《拈花錄》 圣一法師講的《金剛經(jīng)》《六祖壇經(jīng)》 (我空間主頁(yè)下面有個(gè)三慧禪房的鏈接,就都有了. ) 阿彌陀佛
鐸斌19189623786： 佛家禪述 - 你從哪里來(lái)?你是誰(shuí)?你到哪里去 -
華縣細(xì)虛： ______ 1 問(wèn)的目的是讓自己頓悟本來(lái)面目,也就是見(jiàn)性.2禪宗是傳佛心印,在平常的生活中吃飯就是吃飯、睡覺(jué)就是睡覺(jué),都是修行,修到心靜專一,無(wú)妄念時(shí),一句問(wèn)話:父母生你前你是誰(shuí)?或念佛人是誰(shuí),打破你的迷誤,瞬間讓自己醒悟認(rèn)識(shí)到本性.3 禪宗不講究執(zhí)著語(yǔ)言,問(wèn)就是讓你明白本來(lái)無(wú)一物并體悟到它.
鐸斌19189623786： 人類可以脫離死亡嗎?
華縣細(xì)虛： ______ 人類可以脫離死亡嗎?答案應(yīng)該是可以的,如果人類從一開(kāi)始就沒(méi)有刻意地自我摧殘生命. 如果人類從沒(méi)有過(guò)為了個(gè)人的利益去相互殘殺,如果人類從沒(méi)有過(guò)為了財(cái)富肆無(wú)忌憚地去掠奪,如果人類從沒(méi)有為了不同信仰去爭(zhēng)斗,如果人類從沒(méi)有過(guò)為了領(lǐng)土去征討,如果人類從沒(méi)有過(guò)為了自己的舒適去毀壞周?chē)纳鷳B(tài)環(huán)境,那么,人類或許可以延續(xù)生命的界點(diǎn).不幸的是,人類在上述問(wèn)題上無(wú)功可述,脫離死亡的可能性自然是零. 其實(shí),脫離死亡是一件更可怕的事情,送給你恐怕你都難以承受.
鐸斌19189623786： 佛教禪宗所追求的真諦是什么 -
華縣細(xì)虛： ______ 佛教.無(wú)論什么宗派.什么法門(mén). 所追求的真諦.都是相同的. 只是通往真諦的途徑不同.原因是人的根性不同. 佛教中的宗派.是由于修行方法不同.而產(chǎn)生的. 基督教的宗派.是由于對(duì)圣經(jīng)的解釋不同.而產(chǎn)生的.
本來(lái)面目又曰本地風(fēng)光，自己本分等。指人的本性。示禪門(mén)法道極度之語(yǔ)也。顯教之本覺(jué)，密教之本初，亦不外乎是。然則何物為本來(lái)之面目，請(qǐng)參之。六祖壇經(jīng)曰：“能云：不思善，不思惡，正與么時(shí)，那個(gè)是明上座本來(lái)面目。”
“本來(lái)面目”在禪史上最早見(jiàn)于《壇經(jīng)》，是禪宗六祖在大庾嶺頭初轉(zhuǎn)法輪啟發(fā)惠明禪心時(shí)所說(shuō)：“不思善，不思惡，正與么（這么）時(shí)，那個(gè)是明上座的本來(lái)面目?”①惠明言下大悟，如人飲水，冷曖自知。可以說(shuō)，重現(xiàn)“本來(lái)面目”是一切參禪者要窮畢生之力究了的根本大事，是禪宗的終極關(guān)懷。中國(guó)禪宗的精髓要義，就在于對(duì)“本來(lái)面目”的重現(xiàn)之上。
一、“本來(lái)面目”的重現(xiàn)途徑及其內(nèi)涵
不思善，不思惡是重現(xiàn)“本來(lái)面目”的前提，亦即重現(xiàn)“本來(lái)面目”的途徑。善惡代表相對(duì)認(rèn)識(shí)的兩個(gè)方面，它可以指任何對(duì)立項(xiàng)：黑與白、是與非、真與偽、美與丑、肯定與否定、天堂與地獄等等。我們二元對(duì)待的思維習(xí)慣將一切事物相對(duì)地分別為善惡、是非，然后執(zhí)著一方，而拋棄另一方。“正與么時(shí)”是相對(duì)的認(rèn)識(shí)尚未產(chǎn)生之時(shí)。六祖認(rèn)為，“本來(lái)面目”存在于善惡二分法產(chǎn)生之前。隨著是非好丑的分別心的產(chǎn)生，“本來(lái)面目”也蒙受塵垢。“本來(lái)面目”，失落于對(duì)善惡的分辨上。②而人之所以能分辨，是因?yàn)樗哂醒鄱巧嗌硪膺@六根。六根是具有生長(zhǎng)相應(yīng)六識(shí)、能取相應(yīng)六境的六種功能。如眼見(jiàn)色為眼識(shí)，耳聞聲為耳識(shí)。六識(shí)所感覺(jué)到的六種境界為色聲香味觸法。因?yàn)榇肆诚駢m埃一樣能染污人的情識(shí)，亦名六塵。六根與六塵相接，就會(huì)產(chǎn)生種種罪垢。也就是說(shuō)，認(rèn)識(shí)的發(fā)生，導(dǎo)致了“本來(lái)面目”的失落。
從認(rèn)識(shí)的發(fā)展過(guò)程來(lái)看，見(jiàn)山不是山，見(jiàn)水不是水是人類意識(shí)發(fā)展的第一個(gè)階段。在這個(gè)階段里，相對(duì)觀念還沒(méi)有產(chǎn)生，沒(méi)有知識(shí)的介入，人與感知對(duì)象之間沒(méi)有纖毫隔閡，直觀地反映感知對(duì)象。但是，當(dāng)我們的自我意識(shí)覺(jué)醒后，個(gè)人從大自然中分離出來(lái)，山水與人不再是手足一體的關(guān)系，山水成了獨(dú)立于我之外的一個(gè)客體，一個(gè)被觀察、利用的對(duì)象。這吮的人類，見(jiàn)到的山就不是山，水也不是水。等到將這些知識(shí)清除后，我們才能以是一朵花的一朵花的態(tài)度在看一朵花，沒(méi)有主客、物我的對(duì)立，見(jiàn)山只是山，見(jiàn)水只是水。這是人類意識(shí)的最為發(fā)達(dá)的階段，也是禪的態(tài)度。在舊約故事中，人在伊甸園中是與自然處于未分的合一狀態(tài)，沒(méi)有意識(shí)，沒(méi)有區(qū)分，沒(méi)有選擇。他是自然的一部分，并且他未察覺(jué)到他同自然之間有任何距離。這種初始的合一狀態(tài)，由于第一個(gè)選擇行為偷吃禁果而中止。這第一個(gè)行為使得意識(shí)產(chǎn)生，他察覺(jué)到他就是他，察覺(jué)到他同夏娃的分離。亞當(dāng)和夏娃象征人類的原初本性，而智慧果象征著作出價(jià)值判斷的能力。作出價(jià)值判斷的能力是自我意識(shí)的獨(dú)特屬性，這正如大荒山無(wú)稽崖青埂（情根）峰下的頑石凡心熾動(dòng)，到紅塵世界中去享受人間情愛(ài)，以致于失去本來(lái)真面目，幻來(lái)新就臭皮囊一樣。人類到了青春期，一個(gè)完整的沒(méi)有分裂的自我便開(kāi)始感覺(jué)到自身中的分裂。人被逐出伊甸園，這是人類歷史發(fā)展的必然過(guò)程。黑格爾在《小邏輯》中借用伊甸園故事論述了認(rèn)識(shí)真理的三種方式：經(jīng)驗(yàn)、反思、哲學(xué)思辯的方式，與禪宗不謀而合。經(jīng)驗(yàn)的方式得到的是渾然一體的未加分析的東西，是直接的天籟的和諧。這時(shí)人在伊甸園中無(wú)思無(wú)慮地生活，見(jiàn)山是山，見(jiàn)水是水；反思的方式是用分離的、知性的范疇來(lái)說(shuō)明統(tǒng)一的整體，這時(shí)的人被逐出伊甸園，見(jiàn)山不是山，見(jiàn)水不是水；思辯哲學(xué)的認(rèn)識(shí)方式是認(rèn)識(shí)真理的唯一方式，它揚(yáng)棄了反思階段的分離性和對(duì)立，人類重新回到樂(lè)園，依前見(jiàn)山只是山，見(jiàn)水只是水。這三種方式組成了動(dòng)力結(jié)構(gòu)，后者對(duì)前者進(jìn)行超越、揚(yáng)棄，環(huán)環(huán)相生。
思維把人類從自然中分離出來(lái)，理性思維使人成為自然的主人，也使人成了自然的對(duì)立面。思維本身，也是對(duì)人類全部?jī)?nèi)在潛能的一種限制。二元論的基本形式不屬“是”就是“非”，這是思維與對(duì)象之間的一種關(guān)系。當(dāng)思維對(duì)自身進(jìn)行判斷時(shí)，不管“是”還是“非”都不能對(duì)自身進(jìn)行判斷，因?yàn)橐贿M(jìn)入判斷，所判斷的只是思維的對(duì)象而不是它的自身了。這是思維致命的盲區(qū)和陷阱。來(lái)說(shuō)是非者，便是是非人。只要我們有了是非之心，便永遠(yuǎn)陷于是非的沼澤而不能自撥。而禪宗所努力的，就是走出這一盲區(qū)和陷阱。
因此，從禪的眼光來(lái)看，人的成長(zhǎng)的過(guò)程也正是其迷失的過(guò)程。人類在童年時(shí)代與他們所棲居的這個(gè)世界渾然一體，揚(yáng)眉瞬目，舉足投步，皆如水流花開(kāi)，純乎天籟。隨著自我意識(shí)的產(chǎn)生，人們從與世界的本真合一狀態(tài)中分離出來(lái)，蹣跚而固執(zhí)地走進(jìn)了二元世界③，區(qū)分善惡、美丑、是非、得失、窮達(dá)、凈垢、迷悟等等，在由這些觀念織成的大網(wǎng)中左沖右突，逐物迷己，迷己逐物，求之不得的焦慮痛苦和既得之后的厭倦無(wú)聊構(gòu)成了人性的兩極，人生的鐘擺便永遠(yuǎn)在痛苦與無(wú)聊之間作空虛而沉悶的擺動(dòng)，宣告著生命的蒼白貧血、萎頹無(wú)力……然而，這是不是意味著人類就無(wú)可救藥了呢?否!禪宗指出，人人皆有佛性，佛性處迷而不減，在濁而不昏。不論是什么人，都自有其靈明覺(jué)知之性，即本源的、未受污染的心。只要見(jiàn)到了這個(gè)本源心，也就見(jiàn)到了我們的“本來(lái)面目”了。
為了化解人性深層的沖突，禪急切地呼喚：要重現(xiàn)我們的“本來(lái)面目”，必須拋棄一切知識(shí)，包括自我的意識(shí)、對(duì)立的觀念。要有個(gè)休歇處——一念不生全體現(xiàn)，六根才動(dòng)被云遮。要將從前所有的知識(shí)都休歇掉，拋棄掉，佛禪的生命才會(huì)產(chǎn)生。④
這就是禪的休歇。不思善不思惡之時(shí)，也就是一念未生之時(shí)。類似的說(shuō)法有父母未生之前、天地未分之前、古帆未掛之前、混沌未分之前，都是說(shuō)明相對(duì)認(rèn)識(shí)產(chǎn)生之前的絕對(duì)境界。在這種境界里，彼此意識(shí)還沒(méi)有被喚醒，心靈仍處在本初狀態(tài)即它的清凈起點(diǎn)上來(lái)看待萬(wàn)事萬(wàn)物。這時(shí)的心靈，即是無(wú)心之心，也就是佛心，也就是我們的“本來(lái)面目”。它是精神和生命的本源。“本來(lái)面目”又叫做無(wú)位真人、主人公。主人翁即是真實(shí)的自我。臨濟(jì)禪師謂人的肉身上有超出時(shí)空的絕對(duì)的佛性，常從我們的面門(mén)出入。只要我們回光反照，見(jiàn)到了這個(gè)無(wú)位真人，也就是見(jiàn)到了我們的“本來(lái)面目”了。
由此可見(jiàn)，在禪家看來(lái)，“本來(lái)面目”超出時(shí)空之外，不受污染，它純潔、清凈、永恒。⑤但不幸的是，這個(gè)“本來(lái)面目”是不可能長(zhǎng)期保留它清凈無(wú)染的狀態(tài)。精神的本性在于自我發(fā)展，它不會(huì)停留在最初的階段里。人生而有欲，對(duì)于蕓蕓眾生來(lái)說(shuō)，欲是一種頑固地要求滿足的力量。依照精神分析學(xué)派的看法，欲是生命的底里。就弗洛伊德等人看來(lái)，人是由力比多所驅(qū)使的一個(gè)機(jī)器，而其控制原則是將力比多興奮保持最小必需量。自我本位的人，同他人相關(guān)只是為了滿足本能欲望的需要。如此看來(lái)，“本來(lái)面目”要在這混沌的世界中保持一份清純又是何其的艱難!人的習(xí)性像河水一樣，在東邊挖一條渠，它就向東流；在西邊挖一條溝，它就向西邊泄⑥，極易受自然、社會(huì)環(huán)境的影響。雖然儒家先賢也有“人之初，性本善”的說(shuō)法，但只要人在社會(huì)中進(jìn)一步生存下去，本來(lái)善的性就容易受到種種蒙蔽。因而，重現(xiàn)以自性清凈為主要內(nèi)涵的“本來(lái)面目”就成了禪的神圣使命。從禪秀的名偈“身是菩提樹(shù)，心如明鏡臺(tái)。時(shí)時(shí)勤拂試，莫使有塵埃”中我們可以看到，清明如鏡的“本來(lái)面目”是相對(duì)于菩提樹(shù)、明鏡臺(tái)上的塵埃而言，它極易受到污染，蒙受塵垢。蕓蕓眾生要展開(kāi)日常生活，展開(kāi)現(xiàn)象界的生活，就不得不依賴于善惡二分的座標(biāo)，借助于相對(duì)的知識(shí)。因此，破壞原真狀態(tài)，走入二元世界，就是日常生活的大勢(shì)所趨，而“本來(lái)面目”的蒙受塵埃也就不可避免。針對(duì)這種情況，禪提出休歇作為重現(xiàn)“本來(lái)面目”的途徑。休歇，就是兩頭俱截?cái)啵粍σ刑旌⑾鄬?duì)的、二元的知識(shí)徹底斬?cái)啵_(dá)到一念不生的境地，即可大事了畢，歸家穩(wěn)坐。但是，一念不生并不是什么念都沒(méi)有，否則就沉于枯木死水般的頑空、斷滅空，這是禪家的大忌，這時(shí)，即使是絲毫的妄念不生，也不是“本來(lái)面目”。六祖的“佛性常清靜”之所以高于“時(shí)時(shí)勤拂試”，就在于神秀時(shí)時(shí)勤拂試時(shí)，還沒(méi)有把悟的意識(shí)也拂試掉，還把塵埃當(dāng)作與清凈是對(duì)立的東西加以清除，而當(dāng)清凈一旦被作為相對(duì)于塵埃的清凈時(shí)，它就走不出相對(duì)論的沼澤，就成了不清凈的東西，也就不再是“常”（絕對(duì)的超越時(shí)空的）清凈的了。六祖將神秀還沒(méi)有完全泯滅的凈與不凈的相對(duì)意識(shí)加以掃除，從而使佛性回歸于真正的清凈，這也就是后來(lái)的《壇經(jīng)》版本寫(xiě)作“本來(lái)無(wú)一物”之必然性所在。⑦既然是這個(gè)佛性是常清凈的佛性，那么，我們展開(kāi)現(xiàn)象界的生活，只要永遠(yuǎn)保持純凈的人性，所作的一切就是常清凈。如此，理想即可圓成于現(xiàn)實(shí)，目的可以落實(shí)于途中，人生的每個(gè)行履，日日是好日，步步起清風(fēng)。在日常生活中見(jiàn)出純真的人性，見(jiàn)出“本來(lái)面目”，就成了禪宗發(fā)展的重要課題⑧。
可見(jiàn)，“本來(lái)面目”的內(nèi)涵就是佛性，是純真的人性，是沒(méi)有受到世染時(shí)的原本心態(tài)。⑨重現(xiàn)“本來(lái)面目”的途徑是將相對(duì)的知識(shí)加以休歇，以達(dá)到凈裸裸、赤灑灑的心靈的源頭，生命的源頭。“本來(lái)面目”的特質(zhì)是清純、明凈、圓滿、安祥，它既是我們“本來(lái)”就有的，也是通過(guò)休歇“將要”得到的，更是現(xiàn)在也伴隨著我們的。起點(diǎn)即終點(diǎn)，本源即終極。由于“本來(lái)面目”是我們?cè)瓉?lái)就有的，所以參禪大悟之后，眼橫鼻直，柳綠花紅，山只是山，水只是水，并無(wú)奇特之事⑩；由于它又是我們將要見(jiàn)到的，所以要不斷地清除人性中的雜質(zhì)，花一番時(shí)時(shí)勤拂的功夫；更由于它是現(xiàn)在也伴隨著我們的，所以我們即使置身煩惱，也要參透煩惱即是菩提的妙諦（11），使我們的每一個(gè)行為都從心的根源處流露出來(lái)。由于人生要面對(duì)各種各樣的誘惑，每個(gè)人在現(xiàn)象界的生活中都會(huì)有這樣那樣的迷惘和困惑，禪因而將重現(xiàn)“本來(lái)面目”作為終極關(guān)懷，作為參禪者的頭等大事。這是一項(xiàng)極其艱巨的任務(wù)，禪的慈悲、禪的熱忱、禪的靈智，都在對(duì)“本來(lái)面目”的關(guān)懷和重現(xiàn)“本來(lái)面目”的途徑上充分地顯露了出來(lái)。
二、“本來(lái)面目”與“混沌”、“存在”
與禪的“本來(lái)面目”相類似的是莊子的“混沌”、存在主義的“存在”。《莊子·應(yīng)帝王》有一則著名的寓言說(shuō)，南海之帝闞，與北海之帝忽，曾受到中央之帝混沌的善遇。混沌沒(méi)有七竅，闞、忽為了報(bào)答他，使混沌有七竅來(lái)吃飯呼吸，就開(kāi)始在混沌身上鑿起七竅。等鑿好了七竅，混沌就死去了。在這個(gè)寓言里，混沌意為天地未開(kāi)辟之前的渾整的元?dú)鉅顟B(tài)，亦即相對(duì)認(rèn)識(shí)還沒(méi)有發(fā)生時(shí)的絕對(duì)本源性狀態(tài)。當(dāng)混沌被開(kāi)鑿，被強(qiáng)行安上了象征見(jiàn)取的七竅之后，混沌的完整性、統(tǒng)一性被破壞，混沌不再是混沌，它的生命也就劃上了句號(hào)。在《齊物論》里，莊子的這種思想表現(xiàn)得更為明顯。《齊物論》說(shuō)，古代的人認(rèn)識(shí)的最高境界是認(rèn)為世界的本源是無(wú)；次一個(gè)境界的，是承認(rèn)世界有事物，但事物之間彼此沒(méi)有界限；再次的境界，是認(rèn)為事物間有界限，卻沒(méi)有是非；只有最次的人才認(rèn)為事物既有界限又有是非。是非分明，就導(dǎo)致了愛(ài)憎分明，這樣一來(lái)，絕對(duì)的統(tǒng)一的道就被破壞了（12）。所以，愛(ài)憎、是非、彼此的對(duì)立都是由于人們沒(méi)有認(rèn)識(shí)到它們?cè)臼且惑w的。要認(rèn)識(shí)到它們?cè)瓉?lái)是一體的，就要回到未曾有物的狀態(tài)中去：愛(ài)憎出于是非，是非出于界限，界限由于物的形成，而物即產(chǎn)生于未曾有物。要回到未曾有物的狀態(tài)，基本途徑就是把聰明才智拋棄掉，除去心智。道家絕圣棄智回歸亙古虛明的本源，在方法論、本體論兩個(gè)層面上與禪宗精髓息息相通。
一度風(fēng)靡歐美的現(xiàn)象學(xué)、存在主義的主旨，也就是對(duì)“本來(lái)面目”的追尋，其途徑與禪宗不謀而合。現(xiàn)象學(xué)想要提醒人們的是，必須擺脫、丟掉一些東西，把該“括起來(lái)”的都“括起來(lái)”（胡塞爾），把該“否定”的都“否定”掉（海德格爾），真理就由隱而顯地呈現(xiàn)在你的面前。只有括起種種貪欲和野心，否定這個(gè)五光十色令人玩物喪志的技術(shù)世界，“懸擱”起根深蒂固的邏輯思維和它所構(gòu)成的一切認(rèn)識(shí)對(duì)象，才能明心見(jiàn)性，看到“絕對(duì)”，看到“存在”，從而“直面事物本身!”（13）現(xiàn)象學(xué)的基本精神——把邏輯思維暫時(shí)懸擱起來(lái)——構(gòu)成了歐陸人文哲學(xué)的靈魂。（14）存在主義千呼萬(wàn)喚的“存在”，既不是在時(shí)空中的事實(shí)（“客體”），也不是超時(shí)空的自我（“主體”），因?yàn)椤笆聦?shí)”也好，“主體”也好，無(wú)非是在主體與客休分化之后、對(duì)立之后的片面的知識(shí)范疇；“存在”是在知識(shí)之前，即在主體與客體尚未分化之前的“絕對(duì)的”“本源性的狀態(tài)”。（15）在這種存在中，思維與存在是“同一”的，思維是存在的思維，存在是思維的存在。海德格爾執(zhí)著于“思維存在同一性”的“存在性原則”，“從康德主義以來(lái)已提出而為現(xiàn)象學(xué)所倡導(dǎo)的口號(hào)‘回到事物本身’正是要克服主體與客體的分立局面。黑格爾的‘絕對(duì)’，卡西爾的‘符號(hào)’，胡塞爾的‘體驗(yàn)’，海德格爾的‘Dasein’都是為了適應(yīng)這種需要而提出來(lái)的學(xué)說(shuō)。”“現(xiàn)象學(xué)的基本原則，就是思維與存在‘同一性’的原則”（16）這也就是禪宗重現(xiàn)“本來(lái)面目”的意旨：泯滅對(duì)立，物我一如。不二法門(mén)，契證本來(lái)。
存在主義認(rèn)為人是分裂成本來(lái)的（自我、單個(gè)人、自由）和非本來(lái)的（大眾、人家、叛變自由）兩種人。后者正是個(gè)人在社會(huì)和他人支配下的沉淪、異化狀態(tài)，即不是真正的人，前者是從那種狀態(tài)解放出來(lái)的真正的人。在海德格爾看來(lái)，人的社會(huì)存在就是異化，“社會(huì)的”就是“異化的”。人在社會(huì)中的異化是人的注定的命運(yùn)；雅斯貝斯認(rèn)為，人在通常的“大眾社會(huì)”里，是一種任人操縱的，像木偶似的受人擺布，像傭人一樣順從主人意志、權(quán)力和習(xí)慣，自己不能主宰自己。機(jī)器化、大眾化的現(xiàn)代社會(huì)是使人喪失自我的根源。因此，他呼吁人們回到本來(lái)的自我中來(lái)。
由此我們可以發(fā)現(xiàn)，禪的“本來(lái)面目”和存在主義的“存在”具有同樣的超前意識(shí)。鈴木大拙說(shuō)：“在禪的里面，復(fù)歸或再現(xiàn)的觀念，也許可以從惠能要求門(mén)人徹見(jiàn)‘本來(lái)面目’看出一線閃光。這個(gè)面目是我們甚至在尚未出生之前就有的面目，換句話說(shuō)，這就是我們?cè)谏形闯灾R(shí)之樹(shù)的果子之前就所有的‘純真’面目。”（17）從對(duì)禪與莊子、存在主義的比較中可以看出，作為人類思想成果的禪，既和古老的中華智慧息息相通，也與現(xiàn)代西方哲學(xué)的最新成果站到了同一思想巔峰。對(duì)“本來(lái)面目”的追尋，對(duì)相對(duì)知識(shí)的揚(yáng)棄，乃是中外一切大根智慧的終極關(guān)懷。
三、不二法門(mén)：“本來(lái)面目”的人生境界
“不思善不思惡”之時(shí)，便是我們的“本來(lái)面目”。“本來(lái)面目”以不思善不思惡為內(nèi)涵，它的美學(xué)境界便是不可思議的不二法門(mén)。不二也稱無(wú)二、離兩邊，指超越各種分別。《維摩經(jīng)·入不二法門(mén)品》列舉了三十一對(duì)矛盾，以為唯有用大乘思想把兩個(gè)對(duì)立面統(tǒng)一起來(lái)，并超越這些對(duì)立，才能達(dá)到佛教真理。如生與滅、色與色空等等。禪宗后來(lái)將對(duì)一切是非善惡等差別境界無(wú)思無(wú)知、無(wú)見(jiàn)無(wú)問(wèn)、無(wú)言無(wú)說(shuō)的不二法門(mén)作為一種處世態(tài)度和發(fā)揮禪機(jī)的方法。幾乎所有禪宗公案的最終目的，都在于粉碎學(xué)人的知性妄見(jiàn)，以進(jìn)入不二法門(mén)，徹見(jiàn)“本來(lái)面目”。僧問(wèn)云門(mén)文偃如何是佛，云門(mén)回答“干屎橛”，僧問(wèn)歸省什么是清凈法身，歸省答“廁坑頭籌子”，僧問(wèn)洞山什么是佛，洞山說(shuō)“麻三斤”。之所以把佛、清凈法身同干屎橛等同起來(lái)，就是為了破除參問(wèn)者的一切分別取舍、是非得失。
當(dāng)我們泯滅了一切對(duì)立，進(jìn)入不二法門(mén)，就能徹見(jiàn)“本來(lái)面目”，人生即可來(lái)去無(wú)牽掛，左右逢源，觸處皆春：
主客對(duì)立泯滅了，就能用明澈如鏡的心去感應(yīng)外物，與澄鮮活潑的萬(wàn)物交相輝映，直透事物的核心，對(duì)萬(wàn)物作審美的靜觀；自他區(qū)別云散了，就能領(lǐng)略“張公吃酒李公醉”、萬(wàn)物一體息息相通的妙趣，產(chǎn)生無(wú)緣大慈、同體大悲的襟懷；生與死的矛盾化解了，就能打破生死牢關(guān)，活得自在灑脫死得恬靜安祥，使生如春花之絢爛而死如秋葉之靜美；短暫與永恒的相峙消除了，便可于瞬間把捉住永恒，于夢(mèng)幻泡影之中感受到永恒的律動(dòng)，使萬(wàn)古長(zhǎng)空涵攝于一朝風(fēng)月；語(yǔ)與默的差異等同了，便可于無(wú)聲處聽(tīng)驚雷，于驚雷中聽(tīng)無(wú)聲，就有沉默的雄辯與雄辯的沉默；小與大的藩籬拆卸了，就能一花一世界，一葉一如來(lái)，納須彌于芥子；得與失齊觀了，即能置身成功的巔峰仍不失恬淡謙卑的襟懷，陷于絕望的低谷而不失進(jìn)取的意念。贊譽(yù)不為喜，毀謗不為怒；理想與現(xiàn)實(shí)重合了，就能把握現(xiàn)境，親證宇宙人生的實(shí)相，使證悟伴隨著修行，理想圓成于現(xiàn)實(shí)，佛性誕孕于煩惱，家舍落實(shí)在途中……
在所有的相對(duì)觀念中，自我意識(shí)覺(jué)醒而產(chǎn)生的主客對(duì)峙是最為關(guān)鍵的一組。要化解這一對(duì)峙，就必須進(jìn)一步轉(zhuǎn)入對(duì)本體論的思考上來(lái)。佛教認(rèn)為，這個(gè)世界的本源是空，一切事物皆憑仗一定的條件和相互作用而產(chǎn)生、發(fā)展和消亡，沒(méi)有固定不變的、獨(dú)立存在的性質(zhì)——這便是佛教的緣起論，一個(gè)早已為現(xiàn)代科技成果所驗(yàn)證了的事實(shí)。量子力學(xué)的波料二象性原理指出，在測(cè)量?jī)x器和微觀客體之間存在著不可控制的相互作用，科學(xué)家無(wú)法扮演獨(dú)立的客觀觀察者的角色，而是卷入到他所觀察的世界中去。約翰·威勒把這種觀察者的介入看成是量子理論最重要的特點(diǎn)，主張用“參與者”來(lái)代替“觀察者”一詞。量子物理學(xué)家們都清醒地認(rèn)識(shí)到，物理學(xué)中的新形勢(shì)，已經(jīng)有力地提醒人們想到一條古老的真理：在偉大的生存戲劇中，我們既是觀眾又是演員。靴袢假設(shè)原理指出，在原子和亞原子學(xué)中，基本粒子的存在是不可能的，它是相互聯(lián)系的過(guò)程而非物體，每個(gè)粒子都由其他所有粒子組成。靴袢哲學(xué)把宇宙看成是相互關(guān)聯(lián)的動(dòng)態(tài)網(wǎng)絡(luò)。現(xiàn)代天體物理學(xué)、宇宙學(xué)則從宏觀上向我們表明：物體并不是彼此分離的實(shí)體，而是與它們的環(huán)境不可分割地聯(lián)系在一起。這正好印驗(yàn)了《雜阿含經(jīng)》四七的那首表示緣起律的著名偈頌：
此有則彼有，此生則彼生。此無(wú)則彼無(wú)，此滅則彼滅。
以佛眼來(lái)看，因緣和合的色（物質(zhì)），是由各種關(guān)系條件組合的假相，沒(méi)有實(shí)體可得。所以色即是空，我與物并無(wú)，我執(zhí)法執(zhí)雙遣，衍生于此的一切對(duì)峙也就煙消云散了。
但是，色即是空的這個(gè)空，并不是什么都沒(méi)有的斷滅空，而是非空之空，即真空。佛學(xué)上的空，是萬(wàn)象生起的根本，它是指沒(méi)有個(gè)別的自我，沒(méi)有個(gè)別的自性，是無(wú)限創(chuàng)造的潛能，一切可能性的淵藪。所以，在色即是空的后面，尚須下一轉(zhuǎn)語(yǔ)：空即是色。佛法中的空和色是兩個(gè)同義的字，而非是相對(duì)的兩極。禪的要旨，只是教人離執(zhí)。二乘沉空，凡夫執(zhí)有。沉空生命產(chǎn)生貧乏，執(zhí)有則生命產(chǎn)生累贅，因此，禪之極境，便可歸結(jié)到惠能出家前所聽(tīng)到的那句使他頓明心地的《金剛經(jīng)》文句上來(lái)：
“應(yīng)無(wú)所住而生其心!”
一方面，色即是空，對(duì)任何事物都不執(zhí)著、貪戀，游心無(wú)礙，一方面，空即是色，讓明鏡止水般的心涵容、輝映萬(wàn)事萬(wàn)物，這便是般若所證之空。從聲色語(yǔ)言中悟道，而又不粘滯于聲色語(yǔ)言。萬(wàn)仞峰頭盤(pán)結(jié)草庵，逍遙超出紅塵；十字街頭解開(kāi)布袋，熱情地投入人生。入世而出世，出世而入世，既不惜任何代價(jià)隨時(shí)隨地投入全部感情、整個(gè)人格，隨處作主，立處皆真，又不失此心的虛明澄澈，古井無(wú)波，像移影滅，存在而超越，不忘人性而超乎人生。他過(guò)著日常的現(xiàn)象界的生活，卻又生活在禪天禪地，在一花一草乃至木石瓦礫中徹見(jiàn)存在的真相，證得生命的永恒。正是在緣起論意義上看惠能的得法偈，我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)其意義要較神秀深刻得多。在惠能的偈子里，連心的存在都予以否認(rèn)，空和無(wú)便是一切，又哪里會(huì)惹什么塵埃?剩下的只是常清凈的佛性，即吾人的“本來(lái)面目”。佛性常清凈即本來(lái)無(wú)一物，這個(gè)“無(wú)一物”正是不思善、不思惡超越二分法的父母未生前的“本來(lái)面目”，本來(lái)無(wú)一物之意乃是指本來(lái)就沒(méi)有什么善與惡、是與非、迷與悟、清凈與不清凈，這正是佛性常清凈的旨?xì)w。本性清凈可以與空等量齊觀，因?yàn)楸拘郧鍍舨⒎鞘且粋€(gè)在某種相對(duì)意義上同不凈相反的概念，而是在絕對(duì)意義上先于垢與凈的對(duì)立的清凈，故萬(wàn)事萬(wàn)物如其本然就意味著本性清凈。不管古鏡磨與未磨，它的光都是常在的。磨與未磨，均不改自性的清凈B18。這又像初生的小孩，雖然也具有了六識(shí)，眼能見(jiàn)耳能聞，然而卻未曾分別六塵，好惡長(zhǎng)短，是非得失，他總不知B19。學(xué)道之人就要像嬰孩，功名榮辱，逆情順境，都動(dòng)他不得，眼見(jiàn)色如盲，耳聞聲如聾，如癡似兀，其心不動(dòng)，如須彌山般堅(jiān)固，如鋼打鐵鑄般硬實(shí)，才是禪僧真實(shí)得力之處。傳為廓庵禪師作的《牧牛圖頌》第九首《返本還源》曰：
返本還源已費(fèi)功，爭(zhēng)如直下如盲聾?庵中不見(jiàn)庵前物，水自茫茫花自紅!
“返本還源”即徹見(jiàn)“本來(lái)面目”，回復(fù)到兒童般的對(duì)一切外境若盲聾的境界。同時(shí)，山依舊是山，水依舊是水，萬(wàn)物也不改其“本來(lái)面目”，水流花開(kāi)，純乎天運(yùn)。固然，我們不可能永遠(yuǎn)停留在清純無(wú)染的狀態(tài)，但充分發(fā)展的人卻完全可以在客觀性和個(gè)體性充分發(fā)展之后，在更高的層次上重返精神家園，復(fù)歸于嬰兒時(shí)期，恢復(fù)我們的明月之性，白云之性，高山流水之性，徹見(jiàn)“本來(lái)面目”，從而再度詩(shī)意地棲居于這個(gè)世界。
今天，在盛行的對(duì)象化的思想方式所驅(qū)動(dòng)的物質(zhì)的大波中，許多人萍飄梗泛，舉目無(wú)親，失去了古老的精神家園。人與自然、家庭、社會(huì)、世界、自己疏離了，無(wú)家可歸已成了我們這一時(shí)代的象征。歸向精神的家園，成了迫在眉睫的任務(wù)。而禪對(duì)重現(xiàn)“本來(lái)面目”的呼吁，正是把握了時(shí)代的脈搏，成為人類前景的路標(biāo)與燈塔。重現(xiàn)“本來(lái)面目”，不僅是一切參禪者的根本大事，而且是一切眾生的根本大事，它為沉迷物欲、精神無(wú)依的現(xiàn)代人指出了向上一路。重現(xiàn)“本來(lái)面目”，通過(guò)這種高層次的回歸、揚(yáng)棄、凈化，我們即可走向與存在同一的樂(lè)園中，即可用審美的態(tài)度詩(shī)意地棲居于這個(gè)世界。
①“本來(lái)面目”在《壇經(jīng)》里最早出現(xiàn)于惠昕本，成型于契嵩本。參郭朋《壇經(jīng)校釋》第23頁(yè)。中華書(shū)局1983年版。
②《大慧語(yǔ)錄》卷18：“才作是念，便是于心意識(shí)中，推出一座須彌山，一障障了道眼。不能明見(jiàn)本地風(fēng)光本來(lái)面目，正所謂所知不是障，是障障所知。”
③《古尊宿語(yǔ)錄》卷32《清遠(yuǎn)》：“作嬰兒時(shí),也聞聲也見(jiàn)色,只是不解分別。才曉事來(lái),便采聽(tīng)分別,自那時(shí)前后分披了也。”
④《圓悟錄》卷16：“若以利根勇猛身心，直下頓休，到一念不生之處，便是本來(lái)面目。”
⑤《圓悟錄》卷11：“凈裸裸絕承當(dāng)， 赤灑灑無(wú)回互。踏著本地風(fēng)光， 明見(jiàn)本來(lái)面目。”又：“凈裸裸赤灑灑，清寥寥白滴滴。一片本地風(fēng)光，一著本來(lái)面目。”
⑥《孟子·告子上》。
⑦關(guān)于“佛性常清凈”至“本來(lái)無(wú)一物”在《壇經(jīng)》版本上的變化，參郭朋《壇經(jīng)校釋》第18頁(yè)，中華書(shū)局1983年版。
⑧《圓悟錄》卷5：“若以真實(shí)正見(jiàn)，契寂如如，雖二六時(shí)中不思不量，無(wú)作無(wú)為。至于動(dòng)靜語(yǔ)默覺(jué)夢(mèng)之間，無(wú)不皆是本地風(fēng)光本來(lái)面目。”
⑨《五燈會(huì)元》卷19《無(wú)為宗泰》：“故號(hào)涅盤(pán)妙心，亦曰本心，亦曰本性，亦曰本來(lái)面目，亦曰第一義諦，亦曰爍迦羅眼，亦曰摩訶大般若。”
⑩《圓悟錄》卷9：“直下擺脫情識(shí)，一念不生，證本地風(fēng)光，見(jiàn)本來(lái)面目。然后山是山水是水，僧是僧，俗是俗。”
（11）《五燈會(huì)元》卷17《黃龍慧南》：“行腳人須是荊棘林內(nèi)，坐大道場(chǎng)。向和泥合水處，認(rèn)取本來(lái)面目。”
（12）《莊子·齊物論》：“古之人，其知有所至矣。惡乎至?有以為未嘗有物者，至矣，盡矣，不可以加矣!其次以為有物矣，而未始有封也。其次以為有封焉，而未始有是非也。是非之彰也，道之所以虧也。”
（13）（15）（16）葉秀山《思·史·詩(shī)》第123、144、115頁(yè)，人民文學(xué)出版社1988年版。
（14）參卡西爾《語(yǔ)言與神話》中譯本甘陽(yáng)序《從“理性的批判”到“文化的批判”》第17頁(yè)，三聯(lián)書(shū)店1988年版。
（17）鈴木大拙《禪，一種新意識(shí)的覺(jué)醒》，《禪與文化》第75頁(yè)，北方文藝出版社1988年版。
（18）《五燈會(huì)元》卷19《徑山宗杲》：“僧問(wèn)：‘古鏡未磨時(shí)如何?’師曰：‘火不待日而熱。’曰：‘磨后如何?’師曰：‘風(fēng)不待月而涼。’”
（19）《碧巖錄》第80則：“僧問(wèn)趙州：‘初生孩子，還具六識(shí)也無(wú)?’趙州云：‘急水上打球子。’僧復(fù)問(wèn)投子：‘急水上打球子，意旨如何？’子云：‘念念不停流。’”
在宗教里所謂的“天機(jī)”有多重要?
天機(jī)都是對(duì)未來(lái)的預(yù)言。未來(lái)是可以改變的。重要是因?yàn)槿藗儗?duì)未來(lái)的恐懼以及對(duì)自然的無(wú)奈與屈從。
宗教的本質(zhì)是什么》
所謂的宗教，中國(guó)文化認(rèn)為：有一個(gè)創(chuàng)始人、有崇拜對(duì)象為“宗”；有一群追隨者，有一定的祭祀儀式為“教”；西方文化的宗教religion是從拉丁詞“re”和“l(fā)egere”演變來(lái)的，意思是“再”和“聚集”，就是一群人為了一個(gè)目的聚集在一起的意思，發(fā)展到有同一信仰，同一信念，為了這一信仰而到了不畏生死...
宗教里所謂的“智慧”到底是什么?我相信絕對(duì)不是智商,是思想的寬廣?
就像西方宗教講“愛(ài)”，佛家講“慈悲"，實(shí)質(zhì)所指是一樣的，宗教說(shuō)的智慧，絕不是人所說(shuō)的聰明，因?yàn)槿苏f(shuō)的聰明的衡量標(biāo)準(zhǔn)太多啦，很多時(shí)候人說(shuō)的聰明實(shí)質(zhì)上都沒(méi)有脫離人的層次，只是對(duì)同一件事情的理解不同而已，而且往往站在自利自私的角度看問(wèn)題和衡量事物，人實(shí)現(xiàn)智慧的方法和宗教說(shuō)的根本不同，人...
所謂的怎么造句
22、作為確定的人,現(xiàn)實(shí)的人,你就有規(guī)定、就有使命、就有任務(wù),至于你是否意識(shí)到這一點(diǎn),那是無(wú)所謂的。23、勝利貴在堅(jiān)持,要取得勝利就要堅(jiān)持不懈地努力,飽嘗了許多次的失敗之后才能成功,即所謂的失敗乃成功之母,成功也就是勝利的標(biāo)志,也可以這樣說(shuō),堅(jiān)持就是勝利。24、當(dāng)你年輕時(shí),以為什么都有答案,可是老了的時(shí)...
宗指的意思是什么
在信中，方苞明確指出，所謂“宗指”，實(shí)際上就是學(xué)說(shuō)的宗旨或核心思想。這與“宗旨”一詞的意義相同，都指的是某一思想體系或理論的主要目標(biāo)或方向。宗指強(qiáng)調(diào)的是學(xué)說(shuō)的核心理念和指導(dǎo)思想，通過(guò)探討宗指，可以更好地理解學(xué)說(shuō)的實(shí)質(zhì)內(nèi)容，把握其精髓所在。方苞認(rèn)為，對(duì)于學(xué)說(shuō)的理解和把握，關(guān)鍵在于抓住...
菩薩于法。應(yīng)無(wú)所住。行于布施。所謂不住色布施。不住色香聲味觸法布...
三體輪空是圣者的境界 他們度化眾生不是用思維、理智等分別念去做的 而是經(jīng)過(guò)百千劫的修行后任運(yùn)自成的事業(yè)，就好比欲界眾生生下來(lái)本能就知道餓了吃飯 佛菩薩生來(lái)就具備如此無(wú)條件度化眾生的等流習(xí)氣，金剛經(jīng)是了義經(jīng)，我們可以以此為目標(biāo)，模擬著去做，但在開(kāi)悟之前僅僅是模仿而已 學(xué)佛是一個(gè)系統(tǒng)的...
正所謂的句子
11. 正所謂“千秋功過(guò),于祠堂可見(jiàn)一斑;華夏祖先,從祠堂可知譜序流傳”。12. 正所謂君子不奪人所好,再則,我有求于吳懿。13. 正所謂：吃得苦中苦，方位人上人啊。14. 我相信大家也應(yīng)該知道,在許多具有真知灼見(jiàn)的偉人眼中,漢武帝絕對(duì)是功大于過(guò),正所謂“秦皇漢武,唐宗宋祖,一代天驕成吉思汗”。
陸宗輿的個(gè)人貢獻(xiàn)
然而陸宗輿之所以受寵，而得到徐、段等人的支持，除上述原因外，更重要的條件則是陸宗輿為政界、財(cái)界的風(fēng)云人物，并有著一段神話般的傳說(shuō)。陸宗輿(1876年7月5日～1941年6月1日)字潤(rùn)生，浙江海寧人也，少年時(shí)期自詡為神童，和“鼻識(shí)極靈能就空氣而測(cè)風(fēng)雨，九歲嘗騎海塘鐵牛候仙人至”(《北京實(shí)...
宗教都是騙人的嗎?
宗教，信則有，不信則無(wú) 還有，宗教的所謂神佛鬼神都是騙人的，但是宗教很多信仰，如不殺生，不妄語(yǔ)，戒除七情六欲，或者上帝十誡等，都是有一定道理，是教化人如何為人處事的，這些都是可信的，真實(shí)的。
宗派是什么意思
李詳 《論桐城派》：“古云師法，無(wú)所謂宗派者，有之自 宋 呂居仁 《江西宗派圖》始；然‘一祖三宗’之說(shuō)， 山谷 、 后山 、 簡(jiǎn)齋 ，尚在人口，其下則蔑如也。”清 趙翼《甌北詩(shī)話·高青丘詩(shī)》：“惟 高青邱 才氣超邁，音節(jié)響亮，宗派 唐 人，而自出新意。”孫犁 《婚姻》：“為了分買(mǎi)...
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華縣細(xì)虛： ______ 佛教的“本心”又叫真心、一心.在佛教有許多名字:真如、自性、法身、實(shí)相、佛性、法性、如來(lái)藏、圓成實(shí)性、本來(lái)面目、本地風(fēng)光、大圓鏡智等.一心的真諦不可思議,不可思即禪宗的“動(dòng)念即乖、心行處滅”,不可議即禪宗的“開(kāi)口便...
華縣細(xì)虛： ______ 禪凈之相互關(guān)系,這一段是印光大師的開(kāi)示,他把禪跟凈它們所修的內(nèi)涵作一個(gè)說(shuō)明: “禪”者,即吾人本具之“真如佛性”,宗門(mén)所謂父母未生以前“本來(lái)面目”.宗門(mén)語(yǔ)不說(shuō)破,令人參而自得,故其言如此.實(shí)即無(wú)能無(wú)所,即寂即照之離...
華縣細(xì)虛： ______ 水是水,月是月,因了月光的照射,水中有了月,月在水中.但,水中的月,不是月... 與“菩提本非樹(shù),明鏡亦非臺(tái),本來(lái)無(wú)一物,何處落塵埃. ”的典故.其實(shí),禪宗中...
華縣細(xì)虛： ______ 您可以看看元音老人的《略論明心見(jiàn)性》一書(shū). 以下節(jié)選自元音老人 《略論明心見(jiàn)性》:那么心是什么? 性又是何物呢? 原來(lái)所謂心者,并不是我們胸膛里的肉團(tuán)心,而是我們對(duì)境生起來(lái)的念頭和思想,佛經(jīng)稱為六塵緣影,就是色、聲、香、...
華縣細(xì)虛： ______ 參禪就是參話頭,話頭很多,如“萬(wàn)法歸一,一歸何處” 、“父母未生前,如何是我本來(lái)面目”等等.但以“念佛是誰(shuí)”為最普通. 參話頭的關(guān)鍵是起疑情.就是生起懷疑的心思.比如參“念佛的是誰(shuí)?”要這樣一步步起疑問(wèn)思考:人人都知...
華縣細(xì)虛： ______ 禪宗的公案,有些是直指,所謂直指人心,見(jiàn)性成佛,有些是借喻,就是借一個(gè)比喻來(lái)說(shuō)明問(wèn)題.但不管哪一種,都離不開(kāi)我們當(dāng)下這個(gè)心.所以禪宗又名“心宗”. 像馬祖的很多開(kāi)示,如“即心即佛”,就是屬于直指.“即心即佛”這個(gè)公案...
華縣細(xì)虛： ______ 禪宗是要明心見(jiàn)性,直指人心見(jiàn)性成佛,方便法有參話頭,參公案等 元音老人講的《拈花錄》 圣一法師講的《金剛經(jīng)》《六祖壇經(jīng)》 (我空間主頁(yè)下面有個(gè)三慧禪房的鏈接,就都有了. ) 阿彌陀佛
華縣細(xì)虛： ______ 1 問(wèn)的目的是讓自己頓悟本來(lái)面目,也就是見(jiàn)性.2禪宗是傳佛心印,在平常的生活中吃飯就是吃飯、睡覺(jué)就是睡覺(jué),都是修行,修到心靜專一,無(wú)妄念時(shí),一句問(wèn)話:父母生你前你是誰(shuí)?或念佛人是誰(shuí),打破你的迷誤,瞬間讓自己醒悟認(rèn)識(shí)到本性.3 禪宗不講究執(zhí)著語(yǔ)言,問(wèn)就是讓你明白本來(lái)無(wú)一物并體悟到它.
華縣細(xì)虛： ______ 人類可以脫離死亡嗎?答案應(yīng)該是可以的,如果人類從一開(kāi)始就沒(méi)有刻意地自我摧殘生命. 如果人類從沒(méi)有過(guò)為了個(gè)人的利益去相互殘殺,如果人類從沒(méi)有過(guò)為了財(cái)富肆無(wú)忌憚地去掠奪,如果人類從沒(méi)有為了不同信仰去爭(zhēng)斗,如果人類從沒(méi)有過(guò)為了領(lǐng)土去征討,如果人類從沒(méi)有過(guò)為了自己的舒適去毀壞周?chē)纳鷳B(tài)環(huán)境,那么,人類或許可以延續(xù)生命的界點(diǎn).不幸的是,人類在上述問(wèn)題上無(wú)功可述,脫離死亡的可能性自然是零. 其實(shí),脫離死亡是一件更可怕的事情,送給你恐怕你都難以承受.
華縣細(xì)虛： ______ 佛教.無(wú)論什么宗派.什么法門(mén). 所追求的真諦.都是相同的. 只是通往真諦的途徑不同.原因是人的根性不同. 佛教中的宗派.是由于修行方法不同.而產(chǎn)生的. 基督教的宗派.是由于對(duì)圣經(jīng)的解釋不同.而產(chǎn)生的.
