宋明理學的精神內(nèi)涵是什么? 宋明理學的主要內(nèi)涵是什么?
二程和朱熹是程朱理學的創(chuàng)立者和集大成者。程朱理學的形成和發(fā)展從根本上說是為解決宋代以來封建統(tǒng)治所面臨的政治、經(jīng)濟、文化和民族等方面的問題，力圖給“經(jīng)世致用”開出新的良方。程朱理學在社會政治和歷史理論方面的一個重要內(nèi)容是，從理學的基本范疇和基本原理出發(fā)，對為君之道作了系統(tǒng)闡述，甚至可以說，程朱構建其理學理論體系的宗旨就是為人君治國平天下提供系統(tǒng)的理論指導。他們從理、道、心、性等理學基本范疇出發(fā)，主張以義理正人君，要求人君明義利之辨；強調(diào)人君要格君心和正心誠意，要求人君講王霸之辨。其最終目的則是使人君明堯舜之道，復三代王道之治。他們的君主論本質(zhì)上是一種內(nèi)圣外王的圣王觀，豐富和發(fā)展了中國歷史上的君主論，對宋元明清時期的君主政治產(chǎn)生了重要影響。學術界對程朱理學的政治思想和歷史理論都有研究，其中不同程度地涉及到他們的君主論，然而，專門和系統(tǒng)論述這一問題的卻很少。這里，以二程和朱熹的思想為代表對程朱理學的“圣王”君主論作一疏理和評析。
一、以“義理之正”論君主
“理”是程朱理學的最基本范疇，被視為世界和人類社會的本體。朱熹說：“宇宙之間，一理而已。” 此一理存在于萬物之中，使萬物各具其理，“自上推而下來，只是此一個理，萬物分之以為體，萬物之中又各具一理。所謂‘乾遞變化，各正性命’，然總又只是一個理。” 人類社會也受“理”之主宰，社會生活中人與人之間行為關系的準則，便構成了人類社會的各種理，其中最基本是就是五倫（理）。他說：“夫天下之事莫不有理。為君臣者有君臣之理，為父子者有父子之理，為夫婦、為兄弟、為朋友以至于出入起居、應事接物之際，亦莫不各有理焉。”又說：“其張之為三綱，其紀之天地萬物各得其性，為五常，蓋皆此理之流行，無所適而不在。”由于理是絕對的和先驗的，因此，程朱理學又稱其為“天理”。
那么，理是什么呢？二程和朱熹對此作了許多解釋，不過其最基本的觀點則是：理即是性。他們認為萬物皆有性，“天下無無性之物”。而性即是理，“性即理也”，“理即性也”。程頤說：“性即理也，所謂理，性是也。” 當然，性即是理是有特定內(nèi)涵的，朱熹說，性，“即天地所以生物之理”。可見，所謂理即性、性即理的真正涵義是，性是天地萬物先天的本質(zhì)屬性，理則是性在天地萬物中的存在和反映，或者說，性即是理的本質(zhì)特征與屬性。
程朱將性與理等同，并非是從一般哲學意義來立論的，而是從人類社會生活的道德本位論著眼的。他們所說的性，主要是指人性；所說的理，主要是指人類社會生活中的理，其目的在于論證人性即（天）理。朱熹說，“性，即理也。天以陰陽五行化生萬物，氣以成形，而理亦賦焉，猶命令也。于是人物之生，因各得其所賦之理，以為健順五常之德，所謂性也。” 又說，“性是理之總名，仁、義、禮、智皆性中一理之名。”“性者，人之所受乎天者，其體則不過仁、義、禮、智之理而已”。
程朱繼承和發(fā)展了孟子的性善論，進而從性理同一的角度，論證了理即是善，即是仁。二程說，“仁者天下之正理”；又說：“天下之理，原其所自，未有不善。喜怒哀樂未發(fā)，何嘗不善？發(fā)而中節(jié)，則無往而不善。” 朱熹說，天地萬物都有性，但人性與物性不同，“獨人于其間得形氣之正，而能有以全其性”。所謂“得形氣之正”和“全其性”，就是指人天生便具仁義禮智之性，“自天之生此民，而莫不賦之以仁、義、禮、智之性”。所以說，“性即天理，未有不善者也。”“渾然天理便是仁”。
由于理是人性在社會生活和人倫關系中的具體反映，所以，理存在于社會關系的方方面面和社會生活的各個領域。朱熹說：“且所謂天理復是何物？仁、義、禮、智豈不是天理?君臣、父子、兄弟、夫婦、朋友豈不是天理？” 又說，“三綱之要，五常之本，人倫天理之至”。也就是說，作為人類社會生活的理，具體存在和體現(xiàn)在君臣、父子、兄弟、夫婦、朋友等社會關系的不同方面。而三綱五常的維持是必須通過一定的制度和具體規(guī)則來實現(xiàn)的，因此，理在社會生活中又體現(xiàn)為禮。程顥說：“禮者，理也，文也。理者，實也，本也。文者，華也，末也。理文若二，而一道也。” 在這里，理是禮之實，即禮的內(nèi)容；而禮是理之文，即理的表現(xiàn)形式，兩者是內(nèi)容與形式的關系，既相異，又合為一體。也就是說，制定禮是為了維護和遵守社會生活中的“理”。
理既然是性，是至善，那么，為何還要正理呢？在程朱看來，性有天地（命）之性與氣質(zhì)之性之分，性即是理，實質(zhì)是指天地（命）之性的性，而非氣質(zhì)之性的性。他們認為，“天地之性”是本源，是人和物未生之前所共有的本性；“氣質(zhì)之性”是人出生后所形成的。二程說，“天命之性”即“理”，“自性而行，皆善也。圣人因其善也，則為仁、義、禮、智、信以名之”；“氣質(zhì)之性”是“氣”，善惡混雜，“有自幼而善，自幼而惡，是氣稟有然也。” 朱熹進一步發(fā)展了二程的思想，將人性分為“天命之性”（亦稱“天地之性”或“本然之性”）和“氣質(zhì)之性”，認為具有“理”的“性”曰“天命之性”，即理，“論天地之性，則專指理言。” 天命之性或天地之性就是天理，是完美的和至善的，“蓋本然之性，只是至善”；而氣質(zhì)之性，“則以理與氣雜而言之”，因此，有善惡之分。圣人則只有天地之性，“圣人純于義理，而無人欲之私，則其所以代天而理物。” 所以，人君要內(nèi)圣而王，就必須去氣質(zhì)之性，存天地（命）之性（即理），這一過程就是人君正理的道德修養(yǎng)過程，即內(nèi)圣的過程。
義，是程朱講人君之正的另一重要范疇，他們在講以理正君時，往往還將義與理連用，稱“義理”。在他們看來，義與理密不可分，義實為天理的恰當體現(xiàn)，是理這一道德原則指導下的當然行為。朱熹說：“義者，天理之所宜。” 具體到社會生活領域，義則是指人的思想和言行要符合倫理道德規(guī)范。二程說，“義者宜也，權量輕重之極”；“行之而人情宜之者，義也。” 所以，朱熹又將理與義的關系稱為體用關系。他在解釋“明道正誼”（按：程朱也將正義稱為正誼）時說：“道、義是個體、用。道是大綱說；義是就一事上說。” 這里的道，也就是天理， 所謂“道是就大綱說”，是指三綱五常（天理）是永恒不變的本體，“義就是一事”說，是指人要以三綱五常為準則來行事。
義是倫理道德極則的理所規(guī)定的當然行為，是理這一本體的展現(xiàn)和具體運用，所以，義即是立人之道。二程說：“昔圣人謂‘立人之道曰仁曰義。’……仁義，盡人之道矣。” 義既然是立人之道，那么，人君正義和行義便極其重要了。故此，二程說，“王者天下之義主也”。也就是說，人君應當成為遵守封建綱常倫理道德（天理與道）的楷模。人君之道要惟義所在，“道必充于己，而后施以及人；是故道非大成，不茍于用。然亦有不私其身，應時而作者也。出處無常，惟義所在。” 人君如果不行義，則不能得天下，不能服民心，“王者如天地之無私心焉，行一不義而得天下不為。” 反之，“舉措合義，則民心服。”
在程朱看來，要正義和行義，還要去利，因為天下之事惟義利而已。程顥說：“大凡出義則入利，出利則入義。天下之事，惟義利而已。” 那么，利是什么呢？朱熹說，“利者，人情之所欲。” 又說：“仁義根于人心之固有，天理之公也；利心生于物我之相形，人欲之私也。循天理，則不求利而自無不利；殉人欲，則求利未得而害己隨之。” 也就是說，“義”根于先天固有的心，屬“天理”之公，“利”出于物我相互比較，屬于“人欲”之私；循義不求利而利無不在，殉人欲卻不能求利且害已。所以，朱熹認為，明義利之辨，是為了“自天子以至于庶人，人人得其本心以制萬事，無一不合宜者，夫何難而不濟。” 故此，“而今須要天理人欲，義利公私，分別得明白。”
朱熹如此重視“義利之辨”，是因為這與政治的良莠和國家的興衰息息相關，“其心有義利之殊，而其效有興亡之異”。他認為，古代圣賢都是以仁義為本為先的楷模，“古圣賢之言治，必以仁義為先，而不以功利為急……蓋天下萬事本于一心，而仁者，此心之存之謂也。此心既存，乃克有制。而義者，此心之制之謂也。” 又說：“圣人之心，渾然天理。……其視不義之富貴，如浮云之無有，漠然無所動于其中也。” 所以，他對永嘉之學的義利觀嚴加指責，“直說義理與利害只是一事，不可分別，此大可駭。……熹竊以為今日之病，唯此為大”。
當然，朱熹沒有完全否定利存在的合理性。他說，“若說全不要利，又不成特地去利而就害。若才說著利，少問便使人生計較，又不成模樣”；“利不是不好。但圣人方要言，恐人一向去趨利；方不言，不應是教人去就害，故但罕言之耳。” 可見，朱熹承認求“利”是人的本性，但認為不能一味趨利。其次，他強調(diào)“得道義則功利自至”，“正其誼，則利自在；明其道，則功自在。專去計較利害，定未必有利，未必有功。” 再者，朱熹講重義輕利主要是就人君道德修養(yǎng)和治國之本而言的，他并不反對人君治國時講經(jīng)濟之利。對此，張立文說：“朱熹繼承了儒家重‘義’輕‘利’的傳統(tǒng)，然有所修正與闡發(fā)：他認為一方面，作為封建政府和地方官吏，應該實行獎勵生產(chǎn)，開荒救災，薄賦賑濟以及增加國家財政收入等措施，要講‘利’……另一方面，作為每一個人的道德修養(yǎng)來講，應該重‘義’輕‘利’，講‘義’不講‘利’，兩者不能混而為一。”
總之，在程朱看來，理是貫通天人古今的，是人類歷史和社會生活的本體；理即是性，性即是理；理本質(zhì)上是善，是仁，它在社會生活領域體現(xiàn)為基本的道德倫理規(guī)范（三綱五常）及建立在此基礎上的各種制度（禮）。義則要求人們的思想和言行舉止要符合天理，即，遵守體現(xiàn)理的道德倫理規(guī)范及其禮儀制度。因此，作為一國之主的人君要明義利之辨，其在內(nèi)在道德品質(zhì)的修養(yǎng)上合乎義理，其治國之舉措要行義理之政。
二、格君心（正心）與明理欲之辨
二程和朱熹將理視為絕對的具有道德意義的天理，表明了它是一種道德本位（體）的倫理哲學和政治思想。這種哲學運用于君主論上，就是將道德修養(yǎng)，即修身，視為人君所以為人君的先決條件，如果人君不能首先完善自身的道德修養(yǎng)，就不能得義理，也就無以為人君。因此，程朱進而將修身視為人君治國之本。二程說，“欲治國治天下，須先從修身齊家來。”“自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本。” 又說：“天下之理，一而已。……舉斯心以加諸彼，遠而推之四海而準，久而推之萬世而準。故一修身而知所以治人，知所以治人而知所以治天下國家。”
那么，人君如何修身呢？程朱認為，根本途徑是“格君心”，也就是人君要正其心，此即所謂的：“欲修其身者，先正其心”。程朱十分重視格物窮理，將它視為人身修養(yǎng)的起點和惟一途徑。程頤說：“人之學莫大于知本末終始。致知在格物，則所謂本也，始也；治天下國家，則所謂末也，終也。治天下國家，必本諸身，其身不正而能治天下國家者無之。” 程頤將格物作為治國平天下之本，這里的本是指起始和基礎的意思。所謂格物，是指要窮究事物的本質(zhì)與規(guī)律，“格，至也，言窮至物理也。” 在他們看來，人要為圣，首先要窮究世間一切事物之理，“隨事觀理，而天下之理得矣。天下之理得，然后可以至于圣人。君子之學，將以反躬而已矣。反躬在致知，致知在格物。”
不過，作為人君所格之物最重要是君心，即，人君要通過“格”這一行為達到道德上（心）的至善。格（正）君心之所以十分重要，是因為心為人之本和身之主宰。程頤說：“學者先務，固在心志。……人心不能不交感萬物，亦難為使之不思慮。若欲免此，唯是心有主。”朱熹說：“蓋天下萬事，本于一心。” 又說：“心是神明之舍，為一身之主宰。”
既然心為人身之主宰，天下萬事本于一心，那么，作為一國之主的人君格（正）其心就極為重要了。朱熹說：“天下之事，千變?nèi)f化，其端無窮，而無一不本于人主之心者，此自然之理也。故人主之心正，則天下之事無一不出于正；人主之心不正，則天下之事無一得由于正。” 所以，程朱反復強調(diào)“正君心”是人君治天下之起始，是治國的“大根本”。二程說：“治道亦有從本而言，亦有從用而言。從本而言，惟從格君心之非，正心以正朝廷，正朝廷以正百官。” 正心為治天下之始，“正心以正身，正身以正家，正家以正朝廷百官，至于天下，此其序也。” 朱熹說：“天下事有大根本，有小根本，正君心是大本。” 他十分贊同西漢董仲舒“正心以正朝廷，正朝廷以正百官，正百官以正萬民，正萬民以正四方” 的觀點，認為人主之心正邪與否決定了天下之事的正邪，“天下之事，其本在于一人。而一人之身，其主在于一心。故人主之心一正，則天下之事無有不正；人主之心一邪，則天下之事無有不邪。”
格（正）君心所以會成為人君治天下之始和天下事之大根本，又是由程朱對理與心的關系的認識決定的。在他們看來，理與心是合而為一的，理即在心中，理即是心，格君心就是使人君格天理和明天理。二程說，天理，“自存諸人言之謂之心”。又說：“心也，性也，天也，一理也。” 朱熹說：“心與理一，不是理在前面為一物，理便在心之中。” 理存在于心中，通過心才能認識到理。二程說：“心所感通者，只是理也。” 又說：“心具天德，心有不盡，則于天德不盡，其于知天難矣。” 所謂天德，即是天理，盡心以盡天德，也就是正心而達天理。總之，理依心而存，理與心為一，人必須通過心才能認識和把握天理，從而達到道德的至善（修身的目標），為治國平定天下（外王）奠定基礎。
然而，心并非都是善，并非都能明天理。程朱認為，心有人心與道心之分，人心即私欲，是邪惡的，故危殆；道心即天理，是至善的。因此，作為一國之主的人君便要特別重視人心與道心之分別，要通過格君心來辨天理與人欲，以去人欲（人心）和存天理（道心），最終完成得天理之正的內(nèi)圣目標。
二程說：“‘人心’，私欲也；‘道心’，正心也。” 又說：“人心，私欲，故危殆；道心，天理，故精微。滅私欲，則天理明矣。” 朱熹繼承和發(fā)展了二程的人心、道心二分說和理欲對立說。他雖然肯定人心是人正常的生理需求，“雖圣人不能無人心，如饑食渴飲之類”，但是，又強調(diào)人心的危害性，說：“人心者，人欲也。危者，危殆也。” 又說，“人心”出之于“形氣之私”，“人心易動而難反，故危而不安”；“人心既從形骸上發(fā)出來，易得流于惡”。然而，“道心則是義理之心”，“道心是本來稟受得仁義禮智之心”，因此，道心是至善的。由于人心是惡，是危殆，所以，人君必須要正心，以此去人心及私欲，這樣才能明道心和天理，才能為圣為王。質(zhì)言之，不正心（去人心和私欲），就不能存道心和明天理。故此，朱熹十分贊成孟子“天理人欲，不容并立” 的觀點。
朱熹還從道心與人心的統(tǒng)一性和相關性，闡明存道心（天理）的重要性。他說，“道心人心，本只是一個物事”，“譬如一物判作兩片，便知得一個好，一個惡。”“道心卻雜出于人心之間，微而難見，故必須精之一人，而后中可執(zhí)。” 因此，如何發(fā)揮心的認識能力和做出正確的道德判斷，即，以心存義理，便十分關鍵。朱熹說：“人之一心，天理存則人欲亡，人欲勝則天理滅，未有天理人欲夾雜者。” 又說：“只是這一個心，知覺從耳目之欲上去，便是人心，知覺從義理上去，便是道心。” 所以，他認為，“‘必使道心常為一身之主，而人心每聽命焉’，乃善也。” 在朱熹看來，圣人與凡人的根本區(qū)別就在于：“圣人不以人心為主，而以道心為主”，“圣人全是道心主宰”。
總之，在程朱看來，格（正）君心是人君修身之道，人君只有通過格君心才能明人心與道心之善惡是非，才能達到明天理，去人欲的這一人身修養(yǎng)最高目標，為其治國平天下打下內(nèi)圣的基礎。故而，朱熹說：“孔子所謂‘克己復禮’，《中庸》所謂‘致中和’、‘尊德性’、‘道學問’，《大學》所謂‘明明德’，《書》曰：‘人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中’，圣賢千言萬語，只是教人明天理，滅人欲。”
三、堯舜之道與三代之治
程朱強調(diào)格君心，主張人君通過正心來去人欲、存天理，明義利之辨，其最終目標是為了使人君能夠奉行儒家理想為政之道，即堯舜之道，重新實現(xiàn)理想的社會——三代之治。在他們看來，三代是“理”（“天理”）流行，二帝（堯舜）三王是以德為本，行仁政，為“王道”之治；三代以后，人君為治不以德為本，重利輕義，重事功，是“霸道”政治。
二程認為，得天理之正，便是堯舜之道，即王道；徇私欲則是霸道。程顥說：“得天理之正，極人倫之至者，堯、舜之道也；用其私心，依仁義之偏者，霸者之事也。”在他看來，漢唐有為之君所行均非王道，“論其人則非先王之學，考其時則皆駁雜之政，乃以一曲之見，幸致小康，其創(chuàng)法垂統(tǒng)，非可繼于后世者，皆不足為也。” 三代以后的人君之治無一不悖離了天理，都是以末勝本，先王則是損人欲而復天理，“天下之害，皆以遠本而末勝也。峻宇雕墻，本于宮室；酒池肉林，本于飲食；淫酷殘忍，本于刑罰；窮兵黷武，本于征伐。先王制其本者，天理也；后王流于末者，人欲也。損人欲以復天理，圣人之教也。”
朱熹也推崇堯舜之道和三代王道之治，貶責漢唐人君，稱其為霸道之治，為此，他與功利主義學派的代表陳亮進行了一場王霸義利之辨的激烈論戰(zhàn)。他說，古代圣賢都重視道心和人心之辨，以明天理人欲之分，而三代以后人君卻只是在利欲場中出沒，“但古之圣賢，從本根上便有惟精惟一功夫，所以能執(zhí)其中，徹頭徹尾無不盡善。后來所謂英雄，則未嘗有此功夫，但在利欲場中頭出頭沒，其資美者乃能有所暗合，而隨其分數(shù)之多少以有所立，然其或中或否，不能盡善則一而已。……蓋圣人之目固大，心固平，然于本根親切之地、天理人欲之分，則有毫厘必計、絲發(fā)不差者。” 朱熹認為，王道之治就是得天理之正，而行人欲便是天理不正。三代人君是正心以順天理，行王道；三代以后的人君去仁義，行私欲，是霸道。他說：“古之圣人致誠心以順天理，而天下自服，王者之道也。……若夫齊桓晉文，則假仁義以濟私欲而已。設使僥幸于一時，遂得王者之位而居之，然其所由，則固霸者之道也。” 又說，三代圣王言治，“必以仁義為先，而不以功利為急”。然而，后世人君只知求功利，三代以后的一千五百年間，“其間雖或不無小康，而堯、舜、三王、周公、孔子所傳之道，未嘗一日得行于天地之間也。” 又說，漢唐人君做事，“都是自智謀功力中做來，不是自圣賢門戶來，不是自自家心地義理中流出。”“其無一念之不出于人欲也，直以其能假仁借義以行其私”。他對唐太宗指責尤烈，認為唐太宗是無君臣、父子和夫婦之義，“唐太宗以晉陽宮人侍高祖，是致其父于必死之地，便無君臣、父子、夫婦之義。”
陳亮主張，“心無常泯，法無常廢”，漢唐人君亦有義理之心，漢唐之治并非都是霸道之治，充分肯定漢唐之治，稱漢高祖和唐太宗不妨為一世英雄。對此，朱熹反駁說：“蓋有是人則有是心，有是心則有是法，固無常泯常廢之理。但謂之無常泯，即是有時而泯矣；謂之無常廢，即是有時而廢矣。蓋天理人欲之并行，其或斷或續(xù)，固宜如此。至若論其本然之妙，則惟有天理而無人欲。是以圣人之教人，必欲其盡去人欲而復全天理也。若心則欲其常不泯而不恃其不常泯也，法則欲其常不廢而不恃其不常廢也。所謂‘人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中’者，堯、舜、禹相傳之密旨也。夫人自有生而梏于形體之私，則固不能無人心矣；然而必有得于天地之正，則又不能無道心矣。日用之間，二者并行，迭為勝負，而一身之是非得失，天下之治亂安危，莫不系焉。”又說：“蓋義理之心，頃刻不存則人道息，……夫謂道之存亡在人，而不可舍人以為道者，正以道未嘗亡，而人之所以體之者有至有不至耳；非謂茍有是身則道自存，必無是身然后道乃亡也。天下固不能人人為堯，然必堯之道行，然后人紀可修，天地可立也。天下固不能人人皆桀，然亦不必人人皆桀，而后人紀不可修，天地不可立也。但主張此道之人，一念之間不似堯而似桀，即此一念之間便是架漏度日，牽補過時矣。……惟圣盡倫，惟王盡制，固非常人所及，然立心之本，當以盡者為法，而不當以不盡者為準。”在朱熹看來，“漢唐之君雖或不能無暗合之時，而其全體卻只在利欲上。此其所以堯、舜、三代自堯、舜、三代，漢祖唐宗自漢祖唐宗，終不能合而為一也。……蓋舉其始終而言，其合于義理者常少，而其不合者常多；合于義理者常小，而其不合者常大。”
程朱認為，古今的歷史雖然已經(jīng)發(fā)生變化，然而天下之事卻有著共通之道。程顥說：“為治之大原，牧民之要道，則前圣后圣，豈不同條而共貫哉？” 朱熹說：“凡言道者，皆謂事物當然之理，人之所共由者也。” 又說：“道者，古今共由之理，如父之慈，子之孝，君仁臣忠，是一個公共底道理。德，便是得此道于身，則為君必仁，為臣必忠之類，皆是自有得于己，方解恁地。堯所以修此道而成堯之德，舜所以修此道而成舜之德。” 因此，道是亙古不變的，“自是亙古亙今常在不滅之物，雖千五百年被人作壞，終殄滅他不得耳。”
而奉天理，正君心，明理欲之分和義利之辨，行德政，以仁義治天下的王道，便是古今人君治天下的共由之道。他們又將其化約為一個歷史發(fā)展的永恒“道統(tǒng)”，即：“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中”，并稱此為圣人十六字心傳，朱熹將此推崇為“堯舜相傳之道”。此“十六字”道統(tǒng)心傳由堯授舜，舜授禹，禹傳湯，湯傳文、武、周公，文、武、周公傳孔、孟，代代相續(xù)。但孟子后就中斷了。歷史所以分三代王道之治和漢唐霸道之治，就在于此十六字心傳（道統(tǒng)）沒有為后代帝王繼承。程頤說：“周公沒，圣人之道不行；孟軻死，圣人之學不傳。道不行，百世無善治；學不傳，千載無真儒。” 朱熹對程頤此言十分贊同，稱道程這是“使對人之道渙然復明于世。” 在他們看來，后代的英明君主即便靠其“資質(zhì)之美”，偶有一言一行合乎“道”，但由于僅從“人欲”出發(fā)行事，因而最多只能與王道暗合，所行仍是霸道。漢唐帝王只知計功言利，持智力以勝，歷史退化了。
故，他們認為后代人君為政和治國的根本之道就是學習和追隨圣人之訓和法先王之治。二程說：“必也以圣人之訓為必當從，以先王之治為必可法，不為后世駁雜之政所牽滯，不為流俗因循之論所遷改，信道極于篤，自知極于明，去邪勿疑，任賢勿貳，必期致治如三代之隆而后已也。” 又說，立志、責任和求賢為“治天下之本也”，三者之中，“復以立志為本，君志立而天下治矣。所謂立志者，至誠一心，以道自任，以圣人之訓為可必信，先王之治為可必行，不狃滯于近規(guī)，不遷惑於眾口，必期致天下如三代之世，此之謂也。”
當然，程朱主張行堯舜之道和復三代之治，并非簡單地復古。他們認為社會歷史發(fā)展隨時因革，人君治理天下也要因時而制，不可盲目復古，更不能簡單地復三代之政。程顥說：“古今風氣不同，故器用亦異宜。是以圣人通其變，使民不倦，各隨其時而已矣。” 因此，善為治者并非是簡單地復三代之政，“必井田，必封建，必肉刑，非圣人之道也。善治者，放井田而行之而民不病，放封建而使之而民不勞，放肉刑而用之而民不怨。故善學者，得圣人之意而不取其跡也。” 從這個意義上說，我們又不能簡單地將程朱理學的歷史觀視為復古史觀，他們不是為復古而復古，而是以復古為旗幟來積極鼓吹現(xiàn)實的變革。
宋明理學所討論的問題隨不同時期、不同流派而有所不同。理學與唐以前儒學尊《五經(jīng)》一個重要不同之處，《四書》成為尊信的主要經(jīng)典。價值體系和功夫體系都在《四書》。《六經(jīng)》為粗米，《四書》為熟飯。理學的主要根據(jù)和討論的問題都與《論語》、《孟子》、《大學》、《中庸》緊密相關。理學討論的主要問題大體是：理氣、心性、格物、致知、主敬、主靜、涵養(yǎng)、知行、已發(fā)未發(fā)、道心人心、天理人欲、天命之性氣質(zhì)之性等。 宋元明時期，是中國文化和哲學發(fā)展的又一個高峰。由于宋明時期中國哲學的主要代表形態(tài)是理學，人們習慣上多以“宋明理學”的概念來稱呼這一時期的哲學。 宋明理學是儒學的一種歷史表態(tài)，是繼魏晉把儒學玄學改造之后，對儒學的佛（佛教）老（道教）化改造；宋明理學是對隋唐以來逐漸走向沒落的儒學的一種強有力的復興。這個復興儒學的運動，由隋唐之際的王通發(fā)其先聲，由唐代中期以后的韓愈、李翱、柳宗元諸人繼其后續(xù)，而至兩宋時期蔚為大觀，形成一場聲勢浩大、波瀾壯闊而又影響久遠的儒學運動。在時間上，這場儒學運動持續(xù)到明清之際，影響直至當代；在空間上，這場儒學運動不限于儒學的故鄉(xiāng)，還牽涉到受儒學影響的東亞諸國，以至于在這些國家，所謂的儒學主要就是理學（或稱性理學）；宋明理學是當時中國有抱負有思想的學術群體對現(xiàn)實社會問題以及外來佛教和本土道教文化挑戰(zhàn)的一種積極回應，他們在消化吸收佛道二教思想的基礎上，對佛道二教展開了一種與孟子“辟楊墨”相類似的所謂“辟佛老”的文化攻勢，力求解決漢末以來中國社會極為嚴重的信仰危機和道德危機。 宋明理學反映了中國古代社會后期有思想有見識的中國人在思考和解決現(xiàn)實社會問題與文化問題中所生出來的哲學智慧，它深深影響了中國古代社會后半期的社會發(fā)展和文明走勢，現(xiàn)代的中國人仍然不得不面對由它所造成的社會及文化后果。然而也正是這個智慧成果，其在成功地回應佛老而使儒學重新走上正統(tǒng)地位。 我們研究理學哲學智慧，不僅在于了解它對回應與解決當時社會與文化問題作了怎樣的解答，更重要的還在于通過對其的分析來幫助我們思索一些諸如“什么是中華民族的精神”、“如何正確回應外來文化”、“如何正確面對和處理社會成員中普遍存在的信仰危機和道德危機”等對當代仍至為重要的哲學問題。從新樹立國人的信仰，正是理學智慧的意義所在。
重視主觀意志，注重氣節(jié)道德，自我調(diào)節(jié)，發(fā)憤圖強，強調(diào)人的社會責任感和歷史使命，凸現(xiàn)人性。
朱熹：存天理，滅人欲。
憑懷17117658971： 宋代理學的宗旨和原則是什么? -
萬盛區(qū)平均： ______ 北宋的理學是由二個人最終完善的:朱熹(客觀唯心廣義,相當于康德一樣) 陸九淵《主觀唯心主義》兩者的宗旨都是:格物致知 原則也是一樣的:存天理,滅人格(用俗語說,餓死是小,失節(jié)是大) 不過二者在格物致知的方面是有差別的.至于樓主提出的張載,則是一位樸素的唯物主義者.但他當時不是一個主流的.因為當時的理學大部分都是一些士,而張載則是代表了一此平民而已.張載的天,是代表客觀物質(zhì)世界,道則是代表客觀規(guī)律,性則是代表人對客觀世界所持的觀點,心則相當于我們所說的認識方法.
憑懷17117658971： 宋明理學的治學態(tài)度? -
萬盛區(qū)平均： ______ 理學作為宋代思想的主流形態(tài),是宋代藝術的主流文化背景和審美基礎.探討宋代書學與理學的聯(lián)系是個繞有興味的課題,但要探討兩者的關系卻是一個困難的問題.書學中雖然蘊含著一定的哲學觀念,但要判斷何種觀念在起作用,更顯朔迷離...
憑懷17117658971： 宋明理學有什么可去之處,又有哪些不科學之處 -
萬盛區(qū)平均： ______ 宋明理學反映了中國古代社會后期有思想有見識的中國人在思考和解決現(xiàn)實社會問題與文化問題中所生出來的哲學智慧,它深深影響了中國古代社會后半期的社會發(fā)展和文明走勢,現(xiàn)代的中國人仍然不得不面對由它所造成的社會及文化后果.然而也正是這個智慧成果,其在成功地回應佛老而使儒學重新走上正統(tǒng)地位的同時,也同時改換了先秦儒學的積極精神,把民族精神在一定程度上引向萎靡和頹廢,因而就其后果而言,其智慧的思辨也具有消極的一面.
憑懷17117658971： 宋明理學是否具有人文主義精神呢
萬盛區(qū)平均： ______ 沒,雖有少部分相符但主流卻是相對的. 人文主義精神強調(diào)以人為本,尊重人,追求人的欲望自由和理性.而宋明理學中的“存天理”與人文主義精神中的追求理性相一致,這可以說具有人文主義精神,但“滅人欲”就與人文主義精神的主旨相矛盾了.
憑懷17117658971： ＂存天理,滅人欲'中的天理是什么? -
萬盛區(qū)平均： ______ 存天理 滅人欲——理學的形成 兩宋時期,學術思想界出現(xiàn)了一種以「理學」著稱的學派.理學是佛教、道教思想滲透到儒家哲學以后出現(xiàn)的一個新儒家學派.自漢武帝「獨尊儒術」以后,孔孟之道獨霸學壇,由漢至唐經(jīng)學都頗發(fā)達.但漢儒治...
憑懷17117658971： 關于宋明理學的詳細內(nèi)容 -
萬盛區(qū)平均： ______[答案] 宋明理學的特點: ①儒學進一步思辨化.與先秦、漢唐儒學不同,宋明理學的一個突出特點就是其思辨性.佛教傳入中國以后,其所具有的哲學思辨性深深吸引了中國的知識分子,也刺激了中國本土思想道家和儒家的發(fā)展.其中,道家借鑒佛教的宗教內(nèi)...
憑懷17117658971： 宋明理學中的“理”是什么意思?
萬盛區(qū)平均： ______ 是以佛家,道家的思想來解釋的儒家義理.
憑懷17117658971： 宋明儒學的意義何在?
萬盛區(qū)平均： ______ 不好意思,我全部引用了前人的觀點,不過都是非常有代表性的大家的觀點,希望對... 理學是一種“學圣人”的思想運動. (姜廣輝) 陳來 論宋明理學的特點:●以不同方...
憑懷17117658971： 如何評價宋明理學?它有什么影響? -
萬盛區(qū)平均： ______ 對中國社會政治 文化教育 倫理道德 都產(chǎn)生了深遠影響 對思想統(tǒng)一肯定是做了很大貢獻,維護統(tǒng)治 但是什么 滅人欲 啊 三綱五常啊 三寸金蓮貞節(jié)牌坊的這個絕對夠滅絕人性 積極: ⑴宋明理學具有和諧意識.和平發(fā)展離不開人與自然的和諧,小...
憑懷17117658971： 宋明理學的代表人物有哪些 主要思想是什么 -
萬盛區(qū)平均： ______ 宋明理學發(fā)展中的重要人物 北宋是理學的初建時期. 宋初三先生,是理學的先驅(qū)者: 北宋仁宗時期社會的矛盾激化,政治改革出現(xiàn)了高潮,理學應運而起.北宋理學的先驅(qū)者是被歐陽修稱為“宋初三先生”的胡瑗(yuan4,安定先生)、孫復...
一、以“義理之正”論君主
“理”是程朱理學的最基本范疇，被視為世界和人類社會的本體。朱熹說：“宇宙之間，一理而已。” 此一理存在于萬物之中，使萬物各具其理，“自上推而下來，只是此一個理，萬物分之以為體，萬物之中又各具一理。所謂‘乾遞變化，各正性命’，然總又只是一個理。” 人類社會也受“理”之主宰，社會生活中人與人之間行為關系的準則，便構成了人類社會的各種理，其中最基本是就是五倫（理）。他說：“夫天下之事莫不有理。為君臣者有君臣之理，為父子者有父子之理，為夫婦、為兄弟、為朋友以至于出入起居、應事接物之際，亦莫不各有理焉。”又說：“其張之為三綱，其紀之天地萬物各得其性，為五常，蓋皆此理之流行，無所適而不在。”由于理是絕對的和先驗的，因此，程朱理學又稱其為“天理”。
那么，理是什么呢？二程和朱熹對此作了許多解釋，不過其最基本的觀點則是：理即是性。他們認為萬物皆有性，“天下無無性之物”。而性即是理，“性即理也”，“理即性也”。程頤說：“性即理也，所謂理，性是也。” 當然，性即是理是有特定內(nèi)涵的，朱熹說，性，“即天地所以生物之理”。可見，所謂理即性、性即理的真正涵義是，性是天地萬物先天的本質(zhì)屬性，理則是性在天地萬物中的存在和反映，或者說，性即是理的本質(zhì)特征與屬性。
程朱將性與理等同，并非是從一般哲學意義來立論的，而是從人類社會生活的道德本位論著眼的。他們所說的性，主要是指人性；所說的理，主要是指人類社會生活中的理，其目的在于論證人性即（天）理。朱熹說，“性，即理也。天以陰陽五行化生萬物，氣以成形，而理亦賦焉，猶命令也。于是人物之生，因各得其所賦之理，以為健順五常之德，所謂性也。” 又說，“性是理之總名，仁、義、禮、智皆性中一理之名。”“性者，人之所受乎天者，其體則不過仁、義、禮、智之理而已”。
程朱繼承和發(fā)展了孟子的性善論，進而從性理同一的角度，論證了理即是善，即是仁。二程說，“仁者天下之正理”；又說：“天下之理，原其所自，未有不善。喜怒哀樂未發(fā)，何嘗不善？發(fā)而中節(jié)，則無往而不善。” 朱熹說，天地萬物都有性，但人性與物性不同，“獨人于其間得形氣之正，而能有以全其性”。所謂“得形氣之正”和“全其性”，就是指人天生便具仁義禮智之性，“自天之生此民，而莫不賦之以仁、義、禮、智之性”。所以說，“性即天理，未有不善者也。”“渾然天理便是仁”。
由于理是人性在社會生活和人倫關系中的具體反映，所以，理存在于社會關系的方方面面和社會生活的各個領域。朱熹說：“且所謂天理復是何物？仁、義、禮、智豈不是天理?君臣、父子、兄弟、夫婦、朋友豈不是天理？” 又說，“三綱之要，五常之本，人倫天理之至”。也就是說，作為人類社會生活的理，具體存在和體現(xiàn)在君臣、父子、兄弟、夫婦、朋友等社會關系的不同方面。而三綱五常的維持是必須通過一定的制度和具體規(guī)則來實現(xiàn)的，因此，理在社會生活中又體現(xiàn)為禮。程顥說：“禮者，理也，文也。理者，實也，本也。文者，華也，末也。理文若二，而一道也。” 在這里，理是禮之實，即禮的內(nèi)容；而禮是理之文，即理的表現(xiàn)形式，兩者是內(nèi)容與形式的關系，既相異，又合為一體。也就是說，制定禮是為了維護和遵守社會生活中的“理”。
理既然是性，是至善，那么，為何還要正理呢？在程朱看來，性有天地（命）之性與氣質(zhì)之性之分，性即是理，實質(zhì)是指天地（命）之性的性，而非氣質(zhì)之性的性。他們認為，“天地之性”是本源，是人和物未生之前所共有的本性；“氣質(zhì)之性”是人出生后所形成的。二程說，“天命之性”即“理”，“自性而行，皆善也。圣人因其善也，則為仁、義、禮、智、信以名之”；“氣質(zhì)之性”是“氣”，善惡混雜，“有自幼而善，自幼而惡，是氣稟有然也。” 朱熹進一步發(fā)展了二程的思想，將人性分為“天命之性”（亦稱“天地之性”或“本然之性”）和“氣質(zhì)之性”，認為具有“理”的“性”曰“天命之性”，即理，“論天地之性，則專指理言。” 天命之性或天地之性就是天理，是完美的和至善的，“蓋本然之性，只是至善”；而氣質(zhì)之性，“則以理與氣雜而言之”，因此，有善惡之分。圣人則只有天地之性，“圣人純于義理，而無人欲之私，則其所以代天而理物。” 所以，人君要內(nèi)圣而王，就必須去氣質(zhì)之性，存天地（命）之性（即理），這一過程就是人君正理的道德修養(yǎng)過程，即內(nèi)圣的過程。
義，是程朱講人君之正的另一重要范疇，他們在講以理正君時，往往還將義與理連用，稱“義理”。在他們看來，義與理密不可分，義實為天理的恰當體現(xiàn)，是理這一道德原則指導下的當然行為。朱熹說：“義者，天理之所宜。” 具體到社會生活領域，義則是指人的思想和言行要符合倫理道德規(guī)范。二程說，“義者宜也，權量輕重之極”；“行之而人情宜之者，義也。” 所以，朱熹又將理與義的關系稱為體用關系。他在解釋“明道正誼”（按：程朱也將正義稱為正誼）時說：“道、義是個體、用。道是大綱說；義是就一事上說。” 這里的道，也就是天理， 所謂“道是就大綱說”，是指三綱五常（天理）是永恒不變的本體，“義就是一事”說，是指人要以三綱五常為準則來行事。
義是倫理道德極則的理所規(guī)定的當然行為，是理這一本體的展現(xiàn)和具體運用，所以，義即是立人之道。二程說：“昔圣人謂‘立人之道曰仁曰義。’……仁義，盡人之道矣。” 義既然是立人之道，那么，人君正義和行義便極其重要了。故此，二程說，“王者天下之義主也”。也就是說，人君應當成為遵守封建綱常倫理道德（天理與道）的楷模。人君之道要惟義所在，“道必充于己，而后施以及人；是故道非大成，不茍于用。然亦有不私其身，應時而作者也。出處無常，惟義所在。” 人君如果不行義，則不能得天下，不能服民心，“王者如天地之無私心焉，行一不義而得天下不為。” 反之，“舉措合義，則民心服。”
在程朱看來，要正義和行義，還要去利，因為天下之事惟義利而已。程顥說：“大凡出義則入利，出利則入義。天下之事，惟義利而已。” 那么，利是什么呢？朱熹說，“利者，人情之所欲。” 又說：“仁義根于人心之固有，天理之公也；利心生于物我之相形，人欲之私也。循天理，則不求利而自無不利；殉人欲，則求利未得而害己隨之。” 也就是說，“義”根于先天固有的心，屬“天理”之公，“利”出于物我相互比較，屬于“人欲”之私；循義不求利而利無不在，殉人欲卻不能求利且害已。所以，朱熹認為，明義利之辨，是為了“自天子以至于庶人，人人得其本心以制萬事，無一不合宜者，夫何難而不濟。” 故此，“而今須要天理人欲，義利公私，分別得明白。”
朱熹如此重視“義利之辨”，是因為這與政治的良莠和國家的興衰息息相關，“其心有義利之殊，而其效有興亡之異”。他認為，古代圣賢都是以仁義為本為先的楷模，“古圣賢之言治，必以仁義為先，而不以功利為急……蓋天下萬事本于一心，而仁者，此心之存之謂也。此心既存，乃克有制。而義者，此心之制之謂也。” 又說：“圣人之心，渾然天理。……其視不義之富貴，如浮云之無有，漠然無所動于其中也。” 所以，他對永嘉之學的義利觀嚴加指責，“直說義理與利害只是一事，不可分別，此大可駭。……熹竊以為今日之病，唯此為大”。
當然，朱熹沒有完全否定利存在的合理性。他說，“若說全不要利，又不成特地去利而就害。若才說著利，少問便使人生計較，又不成模樣”；“利不是不好。但圣人方要言，恐人一向去趨利；方不言，不應是教人去就害，故但罕言之耳。” 可見，朱熹承認求“利”是人的本性，但認為不能一味趨利。其次，他強調(diào)“得道義則功利自至”，“正其誼，則利自在；明其道，則功自在。專去計較利害，定未必有利，未必有功。” 再者，朱熹講重義輕利主要是就人君道德修養(yǎng)和治國之本而言的，他并不反對人君治國時講經(jīng)濟之利。對此，張立文說：“朱熹繼承了儒家重‘義’輕‘利’的傳統(tǒng)，然有所修正與闡發(fā)：他認為一方面，作為封建政府和地方官吏，應該實行獎勵生產(chǎn)，開荒救災，薄賦賑濟以及增加國家財政收入等措施，要講‘利’……另一方面，作為每一個人的道德修養(yǎng)來講，應該重‘義’輕‘利’，講‘義’不講‘利’，兩者不能混而為一。”
總之，在程朱看來，理是貫通天人古今的，是人類歷史和社會生活的本體；理即是性，性即是理；理本質(zhì)上是善，是仁，它在社會生活領域體現(xiàn)為基本的道德倫理規(guī)范（三綱五常）及建立在此基礎上的各種制度（禮）。義則要求人們的思想和言行舉止要符合天理，即，遵守體現(xiàn)理的道德倫理規(guī)范及其禮儀制度。因此，作為一國之主的人君要明義利之辨，其在內(nèi)在道德品質(zhì)的修養(yǎng)上合乎義理，其治國之舉措要行義理之政。
二、格君心（正心）與明理欲之辨
二程和朱熹將理視為絕對的具有道德意義的天理，表明了它是一種道德本位（體）的倫理哲學和政治思想。這種哲學運用于君主論上，就是將道德修養(yǎng)，即修身，視為人君所以為人君的先決條件，如果人君不能首先完善自身的道德修養(yǎng)，就不能得義理，也就無以為人君。因此，程朱進而將修身視為人君治國之本。二程說，“欲治國治天下，須先從修身齊家來。”“自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本。” 又說：“天下之理，一而已。……舉斯心以加諸彼，遠而推之四海而準，久而推之萬世而準。故一修身而知所以治人，知所以治人而知所以治天下國家。”
那么，人君如何修身呢？程朱認為，根本途徑是“格君心”，也就是人君要正其心，此即所謂的：“欲修其身者，先正其心”。程朱十分重視格物窮理，將它視為人身修養(yǎng)的起點和惟一途徑。程頤說：“人之學莫大于知本末終始。致知在格物，則所謂本也，始也；治天下國家，則所謂末也，終也。治天下國家，必本諸身，其身不正而能治天下國家者無之。” 程頤將格物作為治國平天下之本，這里的本是指起始和基礎的意思。所謂格物，是指要窮究事物的本質(zhì)與規(guī)律，“格，至也，言窮至物理也。” 在他們看來，人要為圣，首先要窮究世間一切事物之理，“隨事觀理，而天下之理得矣。天下之理得，然后可以至于圣人。君子之學，將以反躬而已矣。反躬在致知，致知在格物。”
不過，作為人君所格之物最重要是君心，即，人君要通過“格”這一行為達到道德上（心）的至善。格（正）君心之所以十分重要，是因為心為人之本和身之主宰。程頤說：“學者先務，固在心志。……人心不能不交感萬物，亦難為使之不思慮。若欲免此，唯是心有主。”朱熹說：“蓋天下萬事，本于一心。” 又說：“心是神明之舍，為一身之主宰。”
既然心為人身之主宰，天下萬事本于一心，那么，作為一國之主的人君格（正）其心就極為重要了。朱熹說：“天下之事，千變?nèi)f化，其端無窮，而無一不本于人主之心者，此自然之理也。故人主之心正，則天下之事無一不出于正；人主之心不正，則天下之事無一得由于正。” 所以，程朱反復強調(diào)“正君心”是人君治天下之起始，是治國的“大根本”。二程說：“治道亦有從本而言，亦有從用而言。從本而言，惟從格君心之非，正心以正朝廷，正朝廷以正百官。” 正心為治天下之始，“正心以正身，正身以正家，正家以正朝廷百官，至于天下，此其序也。” 朱熹說：“天下事有大根本，有小根本，正君心是大本。” 他十分贊同西漢董仲舒“正心以正朝廷，正朝廷以正百官，正百官以正萬民，正萬民以正四方” 的觀點，認為人主之心正邪與否決定了天下之事的正邪，“天下之事，其本在于一人。而一人之身，其主在于一心。故人主之心一正，則天下之事無有不正；人主之心一邪，則天下之事無有不邪。”
格（正）君心所以會成為人君治天下之始和天下事之大根本，又是由程朱對理與心的關系的認識決定的。在他們看來，理與心是合而為一的，理即在心中，理即是心，格君心就是使人君格天理和明天理。二程說，天理，“自存諸人言之謂之心”。又說：“心也，性也，天也，一理也。” 朱熹說：“心與理一，不是理在前面為一物，理便在心之中。” 理存在于心中，通過心才能認識到理。二程說：“心所感通者，只是理也。” 又說：“心具天德，心有不盡，則于天德不盡，其于知天難矣。” 所謂天德，即是天理，盡心以盡天德，也就是正心而達天理。總之，理依心而存，理與心為一，人必須通過心才能認識和把握天理，從而達到道德的至善（修身的目標），為治國平定天下（外王）奠定基礎。
然而，心并非都是善，并非都能明天理。程朱認為，心有人心與道心之分，人心即私欲，是邪惡的，故危殆；道心即天理，是至善的。因此，作為一國之主的人君便要特別重視人心與道心之分別，要通過格君心來辨天理與人欲，以去人欲（人心）和存天理（道心），最終完成得天理之正的內(nèi)圣目標。
二程說：“‘人心’，私欲也；‘道心’，正心也。” 又說：“人心，私欲，故危殆；道心，天理，故精微。滅私欲，則天理明矣。” 朱熹繼承和發(fā)展了二程的人心、道心二分說和理欲對立說。他雖然肯定人心是人正常的生理需求，“雖圣人不能無人心，如饑食渴飲之類”，但是，又強調(diào)人心的危害性，說：“人心者，人欲也。危者，危殆也。” 又說，“人心”出之于“形氣之私”，“人心易動而難反，故危而不安”；“人心既從形骸上發(fā)出來，易得流于惡”。然而，“道心則是義理之心”，“道心是本來稟受得仁義禮智之心”，因此，道心是至善的。由于人心是惡，是危殆，所以，人君必須要正心，以此去人心及私欲，這樣才能明道心和天理，才能為圣為王。質(zhì)言之，不正心（去人心和私欲），就不能存道心和明天理。故此，朱熹十分贊成孟子“天理人欲，不容并立” 的觀點。
朱熹還從道心與人心的統(tǒng)一性和相關性，闡明存道心（天理）的重要性。他說，“道心人心，本只是一個物事”，“譬如一物判作兩片，便知得一個好，一個惡。”“道心卻雜出于人心之間，微而難見，故必須精之一人，而后中可執(zhí)。” 因此，如何發(fā)揮心的認識能力和做出正確的道德判斷，即，以心存義理，便十分關鍵。朱熹說：“人之一心，天理存則人欲亡，人欲勝則天理滅，未有天理人欲夾雜者。” 又說：“只是這一個心，知覺從耳目之欲上去，便是人心，知覺從義理上去，便是道心。” 所以，他認為，“‘必使道心常為一身之主，而人心每聽命焉’，乃善也。” 在朱熹看來，圣人與凡人的根本區(qū)別就在于：“圣人不以人心為主，而以道心為主”，“圣人全是道心主宰”。
總之，在程朱看來，格（正）君心是人君修身之道，人君只有通過格君心才能明人心與道心之善惡是非，才能達到明天理，去人欲的這一人身修養(yǎng)最高目標，為其治國平天下打下內(nèi)圣的基礎。故而，朱熹說：“孔子所謂‘克己復禮’，《中庸》所謂‘致中和’、‘尊德性’、‘道學問’，《大學》所謂‘明明德’，《書》曰：‘人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中’，圣賢千言萬語，只是教人明天理，滅人欲。”
三、堯舜之道與三代之治
程朱強調(diào)格君心，主張人君通過正心來去人欲、存天理，明義利之辨，其最終目標是為了使人君能夠奉行儒家理想為政之道，即堯舜之道，重新實現(xiàn)理想的社會——三代之治。在他們看來，三代是“理”（“天理”）流行，二帝（堯舜）三王是以德為本，行仁政，為“王道”之治；三代以后，人君為治不以德為本，重利輕義，重事功，是“霸道”政治。
二程認為，得天理之正，便是堯舜之道，即王道；徇私欲則是霸道。程顥說：“得天理之正，極人倫之至者，堯、舜之道也；用其私心，依仁義之偏者，霸者之事也。”在他看來，漢唐有為之君所行均非王道，“論其人則非先王之學，考其時則皆駁雜之政，乃以一曲之見，幸致小康，其創(chuàng)法垂統(tǒng)，非可繼于后世者，皆不足為也。” 三代以后的人君之治無一不悖離了天理，都是以末勝本，先王則是損人欲而復天理，“天下之害，皆以遠本而末勝也。峻宇雕墻，本于宮室；酒池肉林，本于飲食；淫酷殘忍，本于刑罰；窮兵黷武，本于征伐。先王制其本者，天理也；后王流于末者，人欲也。損人欲以復天理，圣人之教也。”
朱熹也推崇堯舜之道和三代王道之治，貶責漢唐人君，稱其為霸道之治，為此，他與功利主義學派的代表陳亮進行了一場王霸義利之辨的激烈論戰(zhàn)。他說，古代圣賢都重視道心和人心之辨，以明天理人欲之分，而三代以后人君卻只是在利欲場中出沒，“但古之圣賢，從本根上便有惟精惟一功夫，所以能執(zhí)其中，徹頭徹尾無不盡善。后來所謂英雄，則未嘗有此功夫，但在利欲場中頭出頭沒，其資美者乃能有所暗合，而隨其分數(shù)之多少以有所立，然其或中或否，不能盡善則一而已。……蓋圣人之目固大，心固平，然于本根親切之地、天理人欲之分，則有毫厘必計、絲發(fā)不差者。” 朱熹認為，王道之治就是得天理之正，而行人欲便是天理不正。三代人君是正心以順天理，行王道；三代以后的人君去仁義，行私欲，是霸道。他說：“古之圣人致誠心以順天理，而天下自服，王者之道也。……若夫齊桓晉文，則假仁義以濟私欲而已。設使僥幸于一時，遂得王者之位而居之，然其所由，則固霸者之道也。” 又說，三代圣王言治，“必以仁義為先，而不以功利為急”。然而，后世人君只知求功利，三代以后的一千五百年間，“其間雖或不無小康，而堯、舜、三王、周公、孔子所傳之道，未嘗一日得行于天地之間也。” 又說，漢唐人君做事，“都是自智謀功力中做來，不是自圣賢門戶來，不是自自家心地義理中流出。”“其無一念之不出于人欲也，直以其能假仁借義以行其私”。他對唐太宗指責尤烈，認為唐太宗是無君臣、父子和夫婦之義，“唐太宗以晉陽宮人侍高祖，是致其父于必死之地，便無君臣、父子、夫婦之義。”
陳亮主張，“心無常泯，法無常廢”，漢唐人君亦有義理之心，漢唐之治并非都是霸道之治，充分肯定漢唐之治，稱漢高祖和唐太宗不妨為一世英雄。對此，朱熹反駁說：“蓋有是人則有是心，有是心則有是法，固無常泯常廢之理。但謂之無常泯，即是有時而泯矣；謂之無常廢，即是有時而廢矣。蓋天理人欲之并行，其或斷或續(xù)，固宜如此。至若論其本然之妙，則惟有天理而無人欲。是以圣人之教人，必欲其盡去人欲而復全天理也。若心則欲其常不泯而不恃其不常泯也，法則欲其常不廢而不恃其不常廢也。所謂‘人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中’者，堯、舜、禹相傳之密旨也。夫人自有生而梏于形體之私，則固不能無人心矣；然而必有得于天地之正，則又不能無道心矣。日用之間，二者并行，迭為勝負，而一身之是非得失，天下之治亂安危，莫不系焉。”又說：“蓋義理之心，頃刻不存則人道息，……夫謂道之存亡在人，而不可舍人以為道者，正以道未嘗亡，而人之所以體之者有至有不至耳；非謂茍有是身則道自存，必無是身然后道乃亡也。天下固不能人人為堯，然必堯之道行，然后人紀可修，天地可立也。天下固不能人人皆桀，然亦不必人人皆桀，而后人紀不可修，天地不可立也。但主張此道之人，一念之間不似堯而似桀，即此一念之間便是架漏度日，牽補過時矣。……惟圣盡倫，惟王盡制，固非常人所及，然立心之本，當以盡者為法，而不當以不盡者為準。”在朱熹看來，“漢唐之君雖或不能無暗合之時，而其全體卻只在利欲上。此其所以堯、舜、三代自堯、舜、三代，漢祖唐宗自漢祖唐宗，終不能合而為一也。……蓋舉其始終而言，其合于義理者常少，而其不合者常多；合于義理者常小，而其不合者常大。”
程朱認為，古今的歷史雖然已經(jīng)發(fā)生變化，然而天下之事卻有著共通之道。程顥說：“為治之大原，牧民之要道，則前圣后圣，豈不同條而共貫哉？” 朱熹說：“凡言道者，皆謂事物當然之理，人之所共由者也。” 又說：“道者，古今共由之理，如父之慈，子之孝，君仁臣忠，是一個公共底道理。德，便是得此道于身，則為君必仁，為臣必忠之類，皆是自有得于己，方解恁地。堯所以修此道而成堯之德，舜所以修此道而成舜之德。” 因此，道是亙古不變的，“自是亙古亙今常在不滅之物，雖千五百年被人作壞，終殄滅他不得耳。”
而奉天理，正君心，明理欲之分和義利之辨，行德政，以仁義治天下的王道，便是古今人君治天下的共由之道。他們又將其化約為一個歷史發(fā)展的永恒“道統(tǒng)”，即：“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中”，并稱此為圣人十六字心傳，朱熹將此推崇為“堯舜相傳之道”。此“十六字”道統(tǒng)心傳由堯授舜，舜授禹，禹傳湯，湯傳文、武、周公，文、武、周公傳孔、孟，代代相續(xù)。但孟子后就中斷了。歷史所以分三代王道之治和漢唐霸道之治，就在于此十六字心傳（道統(tǒng)）沒有為后代帝王繼承。程頤說：“周公沒，圣人之道不行；孟軻死，圣人之學不傳。道不行，百世無善治；學不傳，千載無真儒。” 朱熹對程頤此言十分贊同，稱道程這是“使對人之道渙然復明于世。” 在他們看來，后代的英明君主即便靠其“資質(zhì)之美”，偶有一言一行合乎“道”，但由于僅從“人欲”出發(fā)行事，因而最多只能與王道暗合，所行仍是霸道。漢唐帝王只知計功言利，持智力以勝，歷史退化了。
故，他們認為后代人君為政和治國的根本之道就是學習和追隨圣人之訓和法先王之治。二程說：“必也以圣人之訓為必當從，以先王之治為必可法，不為后世駁雜之政所牽滯，不為流俗因循之論所遷改，信道極于篤，自知極于明，去邪勿疑，任賢勿貳，必期致治如三代之隆而后已也。” 又說，立志、責任和求賢為“治天下之本也”，三者之中，“復以立志為本，君志立而天下治矣。所謂立志者，至誠一心，以道自任，以圣人之訓為可必信，先王之治為可必行，不狃滯于近規(guī)，不遷惑於眾口，必期致天下如三代之世，此之謂也。”
當然，程朱主張行堯舜之道和復三代之治，并非簡單地復古。他們認為社會歷史發(fā)展隨時因革，人君治理天下也要因時而制，不可盲目復古，更不能簡單地復三代之政。程顥說：“古今風氣不同，故器用亦異宜。是以圣人通其變，使民不倦，各隨其時而已矣。” 因此，善為治者并非是簡單地復三代之政，“必井田，必封建，必肉刑，非圣人之道也。善治者，放井田而行之而民不病，放封建而使之而民不勞，放肉刑而用之而民不怨。故善學者，得圣人之意而不取其跡也。” 從這個意義上說，我們又不能簡單地將程朱理學的歷史觀視為復古史觀，他們不是為復古而復古，而是以復古為旗幟來積極鼓吹現(xiàn)實的變革。
宋明理學所討論的問題隨不同時期、不同流派而有所不同。理學與唐以前儒學尊《五經(jīng)》一個重要不同之處，《四書》成為尊信的主要經(jīng)典。價值體系和功夫體系都在《四書》。《六經(jīng)》為粗米，《四書》為熟飯。理學的主要根據(jù)和討論的問題都與《論語》、《孟子》、《大學》、《中庸》緊密相關。理學討論的主要問題大體是：理氣、心性、格物、致知、主敬、主靜、涵養(yǎng)、知行、已發(fā)未發(fā)、道心人心、天理人欲、天命之性氣質(zhì)之性等。 宋元明時期，是中國文化和哲學發(fā)展的又一個高峰。由于宋明時期中國哲學的主要代表形態(tài)是理學，人們習慣上多以“宋明理學”的概念來稱呼這一時期的哲學。 宋明理學是儒學的一種歷史表態(tài)，是繼魏晉把儒學玄學改造之后，對儒學的佛（佛教）老（道教）化改造；宋明理學是對隋唐以來逐漸走向沒落的儒學的一種強有力的復興。這個復興儒學的運動，由隋唐之際的王通發(fā)其先聲，由唐代中期以后的韓愈、李翱、柳宗元諸人繼其后續(xù)，而至兩宋時期蔚為大觀，形成一場聲勢浩大、波瀾壯闊而又影響久遠的儒學運動。在時間上，這場儒學運動持續(xù)到明清之際，影響直至當代；在空間上，這場儒學運動不限于儒學的故鄉(xiāng)，還牽涉到受儒學影響的東亞諸國，以至于在這些國家，所謂的儒學主要就是理學（或稱性理學）；宋明理學是當時中國有抱負有思想的學術群體對現(xiàn)實社會問題以及外來佛教和本土道教文化挑戰(zhàn)的一種積極回應，他們在消化吸收佛道二教思想的基礎上，對佛道二教展開了一種與孟子“辟楊墨”相類似的所謂“辟佛老”的文化攻勢，力求解決漢末以來中國社會極為嚴重的信仰危機和道德危機。 宋明理學反映了中國古代社會后期有思想有見識的中國人在思考和解決現(xiàn)實社會問題與文化問題中所生出來的哲學智慧，它深深影響了中國古代社會后半期的社會發(fā)展和文明走勢，現(xiàn)代的中國人仍然不得不面對由它所造成的社會及文化后果。然而也正是這個智慧成果，其在成功地回應佛老而使儒學重新走上正統(tǒng)地位。 我們研究理學哲學智慧，不僅在于了解它對回應與解決當時社會與文化問題作了怎樣的解答，更重要的還在于通過對其的分析來幫助我們思索一些諸如“什么是中華民族的精神”、“如何正確回應外來文化”、“如何正確面對和處理社會成員中普遍存在的信仰危機和道德危機”等對當代仍至為重要的哲學問題。從新樹立國人的信仰，正是理學智慧的意義所在。
重視主觀意志，注重氣節(jié)道德，自我調(diào)節(jié)，發(fā)憤圖強，強調(diào)人的社會責任感和歷史使命，凸現(xiàn)人性。
朱熹：存天理，滅人欲。
「高三歷史」宋明理學與明清異學
宋明理學的精神內(nèi)涵是什么?
當然,性即是理是有特定內(nèi)涵的,朱熹說,性,“即天地所以生物之理”。可見,所謂理即性、性即理的真正涵義是,性是天地萬物先天的本質(zhì)屬性,理則是性在天地萬物中的存在和反映,或者說,性即是理的本質(zhì)特征與屬性。程朱將性與理等同,并非是從一般哲學意義來立論的,而是從人類社會生活的道德本位論著眼的。他們所說的...
2019-01-03
? ? ? ? 明情理，首先要從學會善待他人，學會換位思考，滋養(yǎng)關愛情懷，培養(yǎng)良好情商，學會情緒管理，建立和諧人際，認識生命價值，理解生命意義，樹立正確的生命觀，培養(yǎng)人文主義精神，促進感恩教育，培養(yǎng)感恩意識。明情理是是個人對人情的把握情況的體現(xiàn)。教育學生學會感恩。 ...
明理是什么意思
明理，漢語詞語，讀音為míng lǐ，意思是指明白道理、理解意思或者是明了情況。這個詞語在漢語中也比喻為通情達理，是一種通用的語言表示方式。講解：明理在中文語境中，主要表示理解、明了的意思。它意味著對某種事物、情況、觀點或者理論有清晰的認識和了解，能夠準確地把握其內(nèi)涵和外延。明理不僅是對...
北京月壇中學月壇中學校訓
“明理”是指明白道理，通情達理。明理，要求師生明白社會的道理和學習的原理，懂得道理，講道理，以理服人。明理，既包含做人之理，也包含治學之理；既包含自然之理、人文之理，也包含社會法理，涵蓋了正確的道理。師生需要弄懂、弄明白，達到心中存理的境界，以理服人的境界。“明德”“明德”即懂得...
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篤志明理、躬行求真的含義 一、答案 篤志明理意味著堅定意志，明確道理；躬行求真則是親身實踐，探求真知。二、詳細解釋 1. 篤志明理 篤志：堅定意志，持之以恒。此處的“篤”表示堅定、深厚，“志”則指意志、志向。篤志明理的人具有堅強的決心和明確的目標，不容易被外界干擾而...
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形容一個人有涵養(yǎng)通常是指這個人有一定的修養(yǎng)、素質(zhì)和文化內(nèi)涵，能夠言行得體，舉止得體，有修養(yǎng)和禮貌，表現(xiàn)出一種成熟、穩(wěn)重、自信、大度、寬容的態(tài)度和氣度。這個詞語可以用來描述一個人的人格、品質(zhì)和素質(zhì)，是一種褒義的形容詞。一、來源：“有涵養(yǎng)”一詞最早可追溯到唐代，當時“涵養(yǎng)”被用來形容人...
簡述明理順情的內(nèi)涵
簡述明理順情的內(nèi)涵 我來答 分享 微信掃一掃 新浪微博 QQ空間 舉報 瀏覽1 次 可選中1個或多個下面的關鍵詞,搜索相關資料。也可直接點“搜索資料”搜索整個問題。 順情 內(nèi)涵 搜索資料 本地圖片 圖片鏈接 提交回答 匿名 回答自動保存中為你推薦:...
...的相關理論解釋“德以明理,學以精工”的內(nèi)涵。
沒有道德的人是不講道理的，有道德的人自然會懂得道理，所以得與理息息相關。熟能生巧，想把事情做得精通，必須經(jīng)過一番的勤奮努力。
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